[论文摘要]：保罗的皈依在基督教历史上对信徒的宗教生活有极重要的引导和规范作用，也是宗教心理学一直以来引为典范的皈依案例。近年来的保罗研究对传统的理解做出多种修正，对保罗的皈依也有重新的解读。与保罗研究中的变化趋势相应，近年来宗教心理学的皈依研究也更多地向社会学研究倾斜，更多注重宗教皈依的社会因素和理性动机。本文是在近年来新约研究、保罗研究和宗教心理学相关讨论的基础上对保罗皈依再理解的尝试。

[关键词]：使徒保罗；皈依；宗教心理学

使徒保罗的皈依是基督教历史上最著名的皈依案例，以保罗的皈依为范本的各种皈依故事，对基督徒的自我认知与宗教意识有极大的塑成作用。保罗皈依的这种典范意义也对宗教心理学的创始和早期发展有着决定性的影响。伴随有强烈情感和神秘经验的突然皈依在很长一段时间内是宗教心理学皈依研究的核心议题，被研究者和普通人当做宗教皈依的最重要的模式。然而在过去30多年中，对保罗的重新理解引发新约学术的重大变革；与之相应，宗教心理学对保罗皈依的研究也有很多新的思路和结论，一些传统上被普遍接受的解读模式渐渐不再有效。这些变化也体现着当代宗教学术的一些基本特征和趋势，我们将从几个方面来讨论。

一、“皈依”概念的适用性

今天的学者意识到现代语言中的宗教“皈依”概念，并不适用于保罗。我们理解的“皈依”，最通常的含义是从没有宗教信仰到有宗教信仰的转变，也指从一种宗教信仰转变为另一种宗教信仰，在少数情形下也可以指在同一宗教信仰传统当中从一个教派转变到另一个教派，甚或是加入一个全新的宗教组织。按照传统上对保罗的理解，他是从一种宗教（犹太教）皈依进入了另一种宗教（基督教），然而从宗教史的角度而言，当时还没有所谓的“基督教”，保罗最多不过是从犹太教的某个教派（奉行严守律法的法利赛主义）转而归属另一个教派（接纳外邦人为神的子民的新宗教社群）；更重要的是，以他的自我理解而言，他并没有发生宗教信仰上的改变。尽管保罗在书信中也强调他的转变，如在《腓立比书》中说，“我先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的。不但如此，我也将万事当作有损的，因我以认识我主基督耶稣为至宝。我为他已经丢弃万事，看作粪土”（《腓》3：7-8），但这种转变并非我们通常理解的宗教皈依，因为他的信仰对象仍然是犹太人的神，他对这位神的基本理解（也就是他的神学），他的最根本的宗教思路，都没有变，变化的只是外邦人是否被接纳为神的子民这一项；保罗神学的一项基本主张，即行律法不再是人得救的先决条件，也是从外邦人被接纳为神的子民而推论出来的结果。我们后世所知的基督教的基本教义（如三位一体与基督论）在保罗那里都是不存在的。换句话说，以保罗的自我理解而言，他没有“皈依”任何一种“宗教”。

然而在大量的保罗研究文献里，学者们仍然保留了“皈依”这一术语，其原因在于，虽然我们不能从保罗的自我理解的角度去谈论“皈依”，却还是可以在外在行为特征转变的意义上使用这一概念。也就是说，当我们讨论保罗的“皈依”时，需要意识到这是一个客位（etic）而非主位（emic）的描述。若保罗曾为我们留下文字讲述他归信耶稣基督的事，他大概会说自己是“受呼召”。[1]保罗的行为变化是显然的，他从一个基督信仰的迫害者转变为传扬这一信仰、以之为毕生使命的使徒。在这个意义上我们可以说，宗教心理学的皈依研究一直以来视保罗为宗教皈依的典范，且从主位描述的角度展开相关讨论是缺乏依据的；扩展开来说，以任何文献上的历史人物作为研究对象的皈依研究都面临同样的问题，即主体自述材料的缺乏。在极少数的案例中我们有足够大量的主体自述（典型的有如奥古斯丁）可以作为研究资料；但在保罗的案例中，文献的奇缺使得相关讨论很难有依据地进行下去。

我们今天所了解到的保罗的“皈依”，来自《使徒行传》的相关叙述，并非他的自述。保罗的故事之所以能够成为基督教历史上皈依的典范，主要归功于路加的文学。[2]《使徒行传》对保罗的皈依有三段记载，讲述的是同一件事。第九章中的描述是：

扫罗行路，将到大马色，忽然从天上发光，四面照着他；他就仆倒在地，听见有声音对他说：“扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？”他说：“主啊！你是谁？”主说：“我就是你所逼迫的耶稣。起来！进城去，你所当作的事，必有人告诉你。”同行的人站在那里，说不出话来，听见声音，却看不见人。扫罗从地上起来，睁开眼睛，竟不能看见什么。有人拉他的手，领他进了大马色；三日不能看见，也不吃也不喝。（《徒》9：3-9）

第二十二章中，记载保罗在耶路撒冷亲口讲述这段经历，则是：

我将到大马色，正走的时候，约在晌午，忽然从天上发大光，四面照着我。我就仆倒在地，听见有声音对我说：“扫罗！扫罗！你为什么逼迫我？”我回答说：“主啊！你是谁？”他说：“我就是你所逼迫的拿撒勒人耶稣。”与我同行的人看见了那光，却没有听明那位对我说话的声音。我说：“主啊，我当做什么？”主说：“起来，进大马色去，在那里，要将所派你作的一切事告诉你。”我因那光的荣耀不能看见，同行的人就拉着我手进了大马色。（《徒》22：6-11）

最后，在第二十六章，保罗在亚基帕面前陈情，说：

……我在路上，晌午的时候，看从天上发光，比日头还亮，四面照着我并与我同行的人。我们都仆倒在地，我就听见有声音用希伯来话问我说：“扫罗！扫罗！为什么逼迫我？你用脚踢刺是难的！”我说：“主啊！你是谁？”主说：“我就是你所逼迫的耶稣。你起来站着，我特意向你显现，要派你作执事，作见证，将你所看见的事，和我将要指示你的事，证明出来。我也要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒但权下归向神；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。”（《徒》26：13-18）

三个版本的不同显而易见，不仅有小的细节上的差异，在大的神学取向上也不一致。有一种可能是，这三个版本都是路加的忠实记录，保罗讲述了几个版本，他就记录了几个版本。但这种情况既不符合古代作家的惯例，也显然错误判断了路加所作文字的性质。路加不是、也根本不打算作一名所谓“客观记录者”。历史文献研究表明古代历史传记的写作，需要作者为人物创造话语。通过对新约正典的深入考察，我们发现路加是有着自身神学历史意图的作者，现代学者大多认同这三个版本，程度不等都是路加的创作。

在保罗为我们留下的文字中，没有一次正面讲述他如何受神的呼召，当然也绝没有路加笔下如此丰富的细节。[3]《哥林多前书》中广为人知的一段话，若与路加的记录对比，完全不像是在讲同一件事：

……（基督）复活了；并且显给矶法看，然后显给十二使徒看，后来一时显给五百多弟兄看，其中一大半如今还在，却也有已经睡了的；以后显给雅各看，再显给众使徒看，末了也显给我看；我如同未到产期而生的人一般。（《林前》15：4-8）

我们暂且忽略这段文字自身的混乱之处（如把“矶法”与“十二使徒”相分别），也忽略它与福音书传统的差异，[4]单从他的自我理解而言，保罗没有把自己所见异象与其他使徒的经历认作是不同的东西。同样在哥林多书信中，他还曾有一次提到“我不是使徒吗？我不是见过我们的主耶稣吗？”（《林前》9：1），亦是将自己与其他使徒同等对待，好像他“见过”耶稣这件事，发生得极其自然，毫无特别之处，如同《路加福音》中描述耶稣复活后向众人显现，使用平实、自然、日常的语言，并非什么神秘经历，人们见到复活的基督，就如同在他未死之前。而在《加拉太书》中，保罗完全依照犹太宗教传统中先知受神呼召的模式来讲述自己如何成为一名使徒：

然而，那把我从母腹中分别出来、又施恩召我的神，既然乐意将他儿子启示在我心里，叫我把他传在外邦人中，我就没有与属血气的人商量，也没有上耶路撒冷去见那些比我先作使徒的；惟独往亚拉伯去……（《加》1：15-17）

这显然也与大马色道路上的神秘经验有很大的差距。

比较《使徒行传》和保罗书信，两者在一个问题上高度一致：保罗归信前后两种生活、两种生命状态构成截然对比。只是在路加笔下，这个转换似乎突然间就完成了，一次超凡的经历足够将热心“祖宗的遗传”的犹太青年扫罗，转变为“传扬真道”的基督的使徒保罗。基督教传统历来推崇路加塑造的那个“突然转变”的保罗，仿佛“使徒保罗”是一次成型的产品。[5]保罗书信中透露出来的信息却为我们展现了一个较为缓慢的过程，他对信仰之意义的理解、对自身之使命的理解，是被他所遭遇的环境和人事塑造形成的，前后都有变化，我们若比较正典现存最早的文字作品《帖撒罗尼迦前书》急切激进的终末论语言，与保罗最后一篇书信《罗马书》包容而圆润的辩证法，就可看得明白。若考虑到保罗“皈依”后有十余年时间我们全无了解，而今天能看到的全部保罗书信时间跨度不过短短五六年，这个变化就更显惊人了。若我们能在客位描述的意义上将“皈依”概念用于保罗，那么渐进的皈依或许要比突然的皈依更适用。

与早期学术相比，当代宗教心理学的皈依研究更加强调宗教社群对皈依者的影响。一方面，突然发生的、伴随有强烈情感冲击的皈依经验不能持久；另一方面，皈依之后也还需要一个再社会化的过程，使皈依者能够真正融入新的信仰社群。路加在《使徒行传》中的叙述方式，淡化了保罗从刚刚形成的犹太人基督徒团体继承而来的东西，在他的描述中，亚拿尼亚的行为并无自觉，只是按部就班地执行启示给他的命令；他是一个人在行动，身后并没有一个教会组织。[6]然而保罗自己在书信中有意无意透露出来的一些内容，表明他的转变过程，对已有传统的依赖——虽然它的时间之短，几乎不允许用“传统”这个概念来描述。[7]这个转变过程可以相当漫长，从保罗受呼召到他真正以独立的使徒形象出现在《使徒行传》的叙事时空中，其间有十几年的空白；而今天我们能够看到的保罗自己在历史中留下的第一道清晰印记，是他写给帖撒罗尼迦教会的信，新约正典中的《帖撒罗尼迦前书》，写作时间距离他的“受呼召”已经有近20年。因此我们可以说，在流散地犹太人与外邦人相混杂的环境里工作，构成了保罗转变的一个大的社会背景；保罗不仅仅是诸多教会组织的创建者，他自己也是这些教会的产物。

二、“皈依”的动因：神秘经验还是神学突破？

若我们可以接受在客位描述的意义上将“皈依”概念用于保罗，亦即指他为人和行为的某种转变，那么接下来我们需要思考这一转变的动因。《使徒行传》的三段相关记载，描述的全部是神秘经验，这种解释模式在基督教的历史上影响深远，这个宗教传统中最为人熟知的皈依故事几乎全部是按照这一模式来讲述的。但是，这一模式在现代学术中已经渐渐失去解释的效力，一方面因为《使徒行传》自身的可信度遭到怀疑，另一方面也因为我们今天对“皈依”概念本身的认识发生了很大的变化。我们可以在加以修正了的意义上继续使用“皈依”这个词来讲述保罗的改变，但“神秘经验”却是一个问题更严重的概念。[8]对神秘经验的判断依赖主体自述，而保罗自己在书信中唯一一次类似于神秘经验描述的是如下文字：

我自夸固然无益，但我是不得已的；如今我要说到主的显现和启示。我认得一个在基督里的人，他前十四年被提升到第三层天上去。或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道；只有神知道。我认得这人，或在身内，或在身外，我都不知道，只有神知道。他被提升到乐园里，听见隐秘的言语，是人不可说的。为这人，我要夸口；但是为我自己，除了我的软弱以外，我并不夸口。我就是愿意夸口，也不算狂，因为我必说实话；只是我禁止不说，恐怕有人把我看高了，过于他在我身上所看见所听见的。（《林后》12：1-6）。

描绘的内容虽与犹太传统中的“默卡巴神秘主义”颇有类似的地方，[9]但这段经文历来难解，至今我们不知道保罗是在描述还是在讽刺，也无法确定保罗所说的那个“在基督里的人”，是否就是他自己，若我们能在两人之间画上等号，那么无论《哥林多后书》第十二章的上下文，还是保罗自己的思想整体，似乎将显得更为通顺。[10]即便我们暂且认定他是在讲述自己的某次经验，仍然很难认定它就是“皈依”经验，因为从时间线索上来看，《哥林多后书》第十二章可能成文于公元54年，往前推14年，保罗确乎是在叙利亚和基利家附近活动，不过距他的“皈依”已经时隔多年。

保罗自己似乎并不大愿意多讲所谓的神秘经验，在多篇书信中他都表达出对信徒宗教生活中的神秘主义要素持一种批评的态度，至少也是不加以鼓励。[11]在他的宣教生涯中，第一位的考虑始终是教会的团结，并非神学的正统（那个时候当然也无所谓正统神学），也不是灵性的索求，而神秘经验的泛滥在一个集体生活的环境中容易造成巨大的混乱和矛盾，是一个正在追求制度化的宗教难以容忍的因素。写作时间比保罗晚了30多年的路加，则在描写神秘经验方面更为自如，除三个版本的皈依故事均涉及神秘经验之外，路加还曾数次描写保罗的奇妙经历，这可能反映了制度化形态初具的基督教在心态上的某种转变。[12]

从文化背景上考虑，无论是犹太传统还是希腊-罗马的社会风尚中，都不缺乏类似的故事和语言，路加的这些描写符合一般大众对宗教经验的心理期待，也能满足他们对于宗教领袖人物的想象，考虑到路加的目标读者为希腊-罗马社会中的上层人士和知识阶级，或许这正是他如此写来的目的所在。然而我们现在所做的考察，却不能轻易地用一两次神秘经验来打发掉保罗的皈依问题，这与威廉·詹姆斯所批评的“医学的唯物论”用脑疾来解释宗教异象，是同样的简单粗暴。[13]虽然我们或许可以暂且认定保罗有过类似的经验，而它们也在某种程度上促成了他的转变，但学术研究并不接受传统宗教文献所营造的那个“皈依神话”，这不能仅仅归为现代思想趣味对迷狂经验有天然排斥，更多的是建立在事实依据上的学术研究理路之必然，因为我们无法分辨保罗的皈依经验与耶路撒冷使徒的皈依经验本质上有何不同（保罗自己的描述恰恰是要强调他与其他使徒并无区别），然而他们各自发生出来的宗教信仰方式却相去甚远。若我们说保罗是基督徒，那么在他同时代以及稍晚一些时候，犹太人而成为基督徒的并不在少数，为什么他的信仰与其他犹太人基督徒的信仰有这么大的差异？“皈依经验”不能解释这种差异。大量的实证研究表明皈依经验本身不足以自立，它需要一个庞大的阐释体系作为支撑，人们对皈依者的理解以及皈依者的自我理解，都需要参照这个阐释体系来获得意义。

与我们通常被灌输的观念相反，保罗的全部神秘经验（即便真的发生过）都并不必然导致他皈依基督教，因为它们在犹太宗教传统的话语方式之内完全可以得到解释。因此我们需要考察神秘经验之外的皈依动因，也就是为他的经验赋予全新意义的一个神学解释学的框架。如果在大马色时的经历很大程度上促成了保罗最初的转变，那么我们或可大致确定他是在大马色的耶稣信徒团体中接受了最初的信仰教育——亚拿尼亚或许就是他最早的导师，也是为他施洗的人。[14]他在这里学会一套新的宗教话语方式来解释自己的经验。不是经验本身而是阐释方式的不同，导致了基督教与犹太教的分歧。

阐释体系的转变提示我们关注保罗皈依的神学理性的动因，也就是说我们可以将保罗的“皈依”看作是一次神学上的突破，理性和认知的要素在其中起到了关键的作用。犹太教本来就是一个极重理性的宗教传统，它完全在认知的层面上理解皈依：皈依是仪式与洁净状态的改变，是在长期训练后做出的决定。[15]有着这样的宗教教育背景，保罗日后的任何一种宗教选择都不可能排除神学理性的要素。早期宗教心理学的皈依研究多强调“皈依”是一种被动的经验，皈依者在身不由己的状态下，受强大的外力支配，经历到强烈的情感体验与神秘经验，从而发生某种宗教取向的改变。然而当代宗教心理学的皈依研究亦强调“皈依”的主观能动性，“皈依”是主体有意识的、试图解决重大问题的尝试；因“皈依”而有的观念变化，可以缓解主体的认知失调。也就是说，我们可以认为保罗的“皈依”为他解决了一些极为重要的神学问题；换言之，保罗在“皈依”之前即有他的“问题意识”。

三、保罗的“问题意识”：心理学还是社会学？

一直以来，用心理学的因素来解释保罗皈依以及一般宗教皈依的方法是宗教心理学皈依研究的主流。在这种解释模式中，皈依是主体从一种焦虑、压抑、充满挣扎和矛盾的不快乐的心理状态，转变为安定、平和、满足和快乐的心理状态的过程，如威廉·詹姆斯在《宗教经验之种种》一书中对皈依做出的经典定义：

皈依，更生，蒙神恩，体验宗教，得到安心立命之处，这许多短语都是代表一种过程——由这一种过程，或逐渐地，或突然地，一向分裂的，并自觉为错误的、卑劣的、不快乐的自我，因为它对于宗教的实在得到更牢固的把握而变成统一的并正当的，优越的，快乐的。无论我们是否相信必须有个直接的神的作为，才可以引起这种精神上的变化，至少就一般说，这是皈依的意义。[16]

用这个模式来解释保罗，那么我们可以认为他在犹太教中做法利赛人的时候是极不快乐的，时时体验到焦虑、自卑、痛苦、不安等情绪，甚至有人格的分裂。而“皈依”基督信仰极大地缓解直至消除了这些心理问题，使他能够安心立命。尽管这些描述性的心理学术语是现代的，但这种解释模式的历史却源远流长，我们在基督教历史上许多著名的皈依故事中都可以找到。[17]

心理学的理解方式在保罗自己的书信中可以找到一些证据，最著名的例子是《罗马书》第七章，保罗用一大段文字描述自己生活在一种极度罪疚的心理状态中，因转向耶稣基督而得到解脱：

我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白；我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去作。……我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由我，只是行出来由不得我。……我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思，我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神！靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。（《罗》7：14-25）

然而，心理学的解释模式在近年来的保罗研究中渐渐失去原有的解释力。大多数学者不接受保罗在皈依前饱受良心煎熬的说法，也不认为他作法利赛人的时候是焦虑的、不快乐的。不仅《使徒行传》中没有相关的记述，保罗自己在书信中透露的极其有限的生平信息，都表明他在犹太教中是安稳的，比如在《加拉太书》中，他说：

我又在犹太教中，比我本国许多同岁的人更有长进，为我祖宗的遗传更加热心。（《加》1：14）

在《腓立比书》中又说：

若是别人想他可以靠肉体，我更可以靠着了。我第八天受割礼，我是以色列族、便雅悯指派的人，是希伯来人所生的希伯来人。就律法说，我是法利赛人；就热心说，我是逼迫教会的；就律法的义上说，我是无可指摘的。（《腓》3：4-6）

“就律法的义上说，我是无可指摘的”，表明保罗并不认为自己未能满足律法之义的要求，因此也不会忧虑自己会否受到神的责罚而时时惶恐不安。他相信自己是一名合格的法利赛人，因此他才能够批评其他一些自己尚不能严守律法的犹太人，拿律法的条规去要求外邦人的服从，比如他在《加拉太书》中说：“他们那些受割礼的，连自己也不守律法。他们愿意你们受割礼，不过要借着你们的肉体夸口”（《加》6：13），这里的论证逻辑是：只有一丝不苟地遵行了律法的全部要求，才有资格借着律法夸口，拿律法去要求别人。

今天的学者们越来越意识到将心理学的解释模式用于保罗皈依的这种思维方式，是受到新教神学自身偏见的极大影响。1963年，时任哈佛大学神学院院长的瑞典学者克里斯特·斯丹达尔在《哈佛神学评论》上发表文章《使徒保罗与西方的内省意识》[18]，指出宗教改革以来西方传统对保罗所著文字的理解，错误地“以之为人类意识的记录”[19]，“尤其在基督教新教——当然，这里所说的新教是源于奥古斯丁及中古时代的宗教虔诚——里面，人们按照路德与他自己良心挣扎的模式，来理解保罗的罪疚意识”[20]，然而这种理解无法在保罗自己的文字中找到依据，“我们甚至可以说，人们曲解了保罗的论证，与他的原意南辕北辙”。[21]斯丹达尔强调保罗关心的问题是外邦人被弥赛亚社群接纳的可能性，而不是“在人类普遍的困境中，如何得到关于拯救的确信”[22]。斯丹达尔在这篇文章中的一句名言，是说保罗拥有一颗“强健的良心”（a robust conscience）[23]；他强调现代读者应该抛却宗教改革时代的眼镜，按其本来面目去理解使徒保罗，不应以“一颗颤抖着的良心”[24]作为其神学和宗教思考的起点。《使徒保罗与西方的内省意识》一文在现代新约学术和保罗研究中影响深远，对20多年后兴起的“保罗新视角”思潮有直接的推动作用。

与心理学的解释模式密切相关的是被从事保罗研究的学者们称之为“人类学”的解释模式，这里所说的“人类学”，指的是人类的普遍处境，或者说人性的固有缺陷。[25]与心理学的解释模式一样，“人类学”的解释模式同样受到宗教改革和新教神学偏见的极大影响。按照这个模式来理解保罗的皈依，也就是说保罗皈依的动因在于他对人类的普遍困境有深切的问题意识，“皈依”基督教为他提供了解决人性本罪这个“人类学”问题的途径。这尤其是现代神学中“存在主义”流派推崇的解释模式，也与前文所述的“心理学”解释模式的思路有高度的契合。我们前文引用过的《罗马书》第七章的文本，是“人类学”解释模式最倚重的文本之一，按照这种理解，保罗所说的“我”，实际上是普遍人性的代称；他所描述的个体对罪和罪疚心理的经验，也是人类所共有的。

人类学的解释模式与心理学的解释模式在思维方式上基本相同，区别仅在于人类学关注普遍人性，心理学关注个体之人，但是在具体论述中，普遍人性与个体之人往往又是可以互相替换的。因此，斯丹达尔在《使徒保罗与西方的内省意识》一文中对心理学解释模式的批评，在相当大的程度上也适用于人类学的解释模式，二者同样不能够在保罗自己的书信文字中找到足够的文本证据支持。犹太教中并没有人性本罪的思想，在这个宗教传统中，人固然总不能免于犯错误、违反神的意愿，却总可以通过悔改和补赎求得与神的和解；保罗虽然日后脱离了犹太教的主流，在这一点上却没有发生根本性的改变，他依然坚信人可以通过正当的生活与神接近——实际上，这正是《罗马书》所要讨论的主要问题之一。

传统上占主流地位的心理学以及相关的人类学解释模式，在近年来的保罗研究中备受争议，这种现象与过去30年里新约研究中的“保罗新视角”[26]思潮有密切的关联。所谓“保罗新视角”，指的是反对宗教改革以来西方主流新教神学的偏见，试图重新理解保罗文本属性和话语原意的学术思潮；支持“保罗新视角”的学者，虽然在针对一些具体问题的学术观点上亦存在较大分歧，但都有一些大致共同的思路可循：他们反对宗教改革以来的神学思路，反对用基督新教与天主教的争斗模式去理解早期基督教与犹太教的关系；“保罗新视角”主张把保罗放在他自己的历史和文化语境中去解读，不要将现代人（尤其现代西方人）的思维方式和心理状态加在他身上。其中最为关键的，笔者以为，所谓“保罗新视角”的“新”，在于视角从“个体”到“人群”的转换，它努力要强调的是宗教的社会属性。很多“保罗新视角”学者都试图从社会学（也可以说是教会学）的角度去理解保罗的皈依，亦即认为保罗在皈依前的“问题意识”，实质上是一个社会学（教会学）的问题，即教会应该如何构成。换言之，保罗皈依基督教的最根本的动力，在于这种新的宗教社群能够接纳外邦人成为神的子民。

这种“社会学”的解释模式得到“保罗新视角”思潮著名的代表人物詹姆斯·邓恩与尼古拉斯·托马斯·赖特的支持，此处我们就以这两位学者为例简要梳理一下“社会学”解释模式的思路。邓恩与赖特都主张一种“身份标识说”，他们认为保罗文字中涉及的“反律法”的言论，实际上反对的不是普遍意义上的“行律法”本身，而特指那些将以色列人与外邦人分别开来的东西，如割礼、犹太饮食法、安息日及其他犹太节期等，亦即犹太民族独特的“身份标识”；保罗对此的批评，并非因为它们导致犹太人“行律法称义”的自负，而是因为它们维护人群的分隔，构成外邦人归信的障碍。[27]杜伦主教赖特是英国著名的新约学者、神学家和教会领袖，早在“保罗新视角”正式登上学术舞台之前，他就曾撰文表达与之极为合拍的观点：保罗所批评的以色列人的错误，并非“律法主义的自义”，而是“民族主义的自义”。[28]赖特是在大量阅读犹太教原始文献后得出这种观点的，他在评论《死海古卷》4QMMT时写道：“所谓‘行律法称义’，绝不是指一些犹太人像帕拉纠主义者那样试图拽着道德的鞋带把自己拔起来，它说的其实是在终末来临之前如何定义真正的以色列。在这个语境里谈论称义，其所指绝不是‘一个人如何成为神的子民之一员’，而是‘我们如何判别哪些人是神的子民’……它既不是说信徒如何被‘接纳’，也不是说他如何‘维系’宗教身份，而是说一个判别问题：我们怎样才能判断一个人是否为教徒。用标准的基督教神学语言来表述就是：与其说它事关拯救论，不如说它事关教会论；与其说它事关拯救，不如说它事关教会。”[29]实际上，赞同或拥护“保罗新视角”的学者，大多重视圣经的整体和两约之间的连贯性，强调教会学（因而也就是强调福音的社会属性），维护群体宗教生活中秩序和规则的一面，在思想上与加尔文主义较为接近。

与赖特一样，邓恩也主张保罗批评律法的言论，其本意是反对将律法作为特殊宗教身份的标识。邓恩认为保罗所说的“行律法”，即等于犹太教的“约法主义”，“我们可以说，当保罗批评当时的犹太教约法主义时，他的矛头所指既不是律法，也不是约……而是这样一种‘约法主义’，即坚持以律法为以色列的边界，将犹太人与外邦人隔开，坚持只有边界内的人才是神对亚伯拉罕所做承诺的继承人。简而言之，保罗反对的是律法的滥用而非律法本身。”[30]例如《加拉太书》中的如下段落，在新教神学的理解中恰恰是对“因信称义”的阐释：

既知道称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因行律法称义，因为凡有血气的，没有一个因行律法称义。（《加》2：16）

然而，邓恩却主张这段话所处的上下文，讲的是安提阿争端的前后因果，在这一具体的语境中保罗反对的恰恰不是福音之外另外一种“称义”的途径，而是犹太人“与外邦人隔开”（《加》2：12），而割礼、饮食这样的律法要求，被用作“隔开”的理由。[31]至于“因信称义”的语言后来在《罗马书》中再度出现，邓恩以为道理与《加拉太书》是一样的，如“凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪”（《罗》3：20），在他看来这与《加》2：16说的完全是一回事。

前文说过，“新视角”与所谓“旧视角”的不同，主要是一个从私人到社会、再到人群的视角转换，这一点在邓恩的著述中表现得尤为明显。他强调保罗之所以反对“行律法称义”，主要的关切并不在于指明罪人不能通过遵行律法而得到拯救；使徒主要的意图，乃在于指明若坚持“行律法称义”，即等于说“神只作犹太人的神”。面对众多“保罗新视角”批评者的声音，邓恩对其早年的一些主张也做了重新的解说，然而在这一点上他始终持坚定的立场。他在《新视角：来自何处、所为何事、去向何方？》一文中这样为“保罗新视角”运动辩护：

我再一次强调“保罗新视角”于我而言意味着什么。它并不试图将这种对“因信称义”的理解与“个人因信称义”对立起来。它不反对宗教改革经典的称义论。它只是指出称义论在形成之初即有其社会的和种族的维度，实际上，这一维度是称义论第一次成文表述与辩护的不可分割的部分。“先是犹太人，后是希利尼人”……这是称义论被人遗忘的神学维度，我们需要将它重新带到光亮中来，并非是为消灭传统教义，而是以圣经为本丰富这一教义，重新发现保罗在此问题上整全的见解。[32]

社会学的解释模式可以提供一种新的思路，一些在传统神学的话语方式之内很难得到合理解说的文本段落，若以“保罗新视角”观之，其论述理路将显得更为清晰。但是，我们同样需要注意到社会学解释模式自身的固有缺陷。首先，保罗书信中有大量的文本段落，无论用心理学（或人类学）还是社会学的解释模式都是说得通的，后者的说服力与前者相比并没有质的不同。另外，保罗书信中还有一些文本，例如我们前文中引用过的《罗马书》第七章中的相关段落，“保罗新视角”不能够提供足够合理的解说；或者说，“保罗新视角”的解说方式与我们直观的阅读经验有很大差距。今天的很多学者青睐社会学的解释模式，契合着现代社会希望实现宗教宽容与和解的迫切要求，这是今日世俗世界的潮流，未必是一些宗教自身的诉求和逻辑。当我们批评新教神学传统受其自身所处的历史文化的限制时，也需要注意到“保罗新视角”同样是受到它自己的历史文化限制的。

需要指出的是，当代宗教心理学的皈依研究，不再将关注的重点放在“理想型”的皈依事件上，今天的学者们越来越清楚地意识到宗教文献中记述的“理想型”的皈依，在现实生活中是极少有的。当代宗教心理学的皈依研究强调皈依是一个极其复杂的过程，往往也有着极其复杂的、各种因素综合而成的动因。这种思路与当代的保罗研究有不谋而合之处。以“心理学”“人类学”或“社会学”这样的有清晰界定的术语来概括保罗皈依的“问题意识”，都是一种“理想型”的论述方式，真实生活中的人是不可能这样来想问题的。保罗其人又是一个极其复杂的个体，他的皈依不仅涉及他自己的宗教经验，还与他所受的宗教教育、所处的时代、文化和生活环境有密切的关联。[33]另外，宗教心理学的皈依研究还强调人际的情感联系对皈依者转变的积极促成，以及在皈依后维系其社群归属的重要作用，我们不难合理地想象，在保罗这个例子中也很可能会有人际情感的要素在起作用，只不过由于文献的缺乏，我们不能对此作出肯定的判断。因此，与其被迫做一个非此即彼的选择，不如在这一问题上采取一种兼容并蓄的视角。若我们以保罗的“问题意识”作为他“皈依”的神学理性的动机，那么这个“问题意识”应该是融合了多种考虑的，有心理学（人类学）的，有社会学（教会学）的，也应该有神学的，因为无论是心理学意义上的拯救问题，还是社会学意义上的教会构成问题，在神学的考虑中最终可被归结为一个神正论问题。当然，若我们从神正论的角度来谈论保罗的皈依，则他的皈依完全可以是一个纯理性的行为，不必包含有任何神秘经验的要素。然而在目前的情况下，我们尚不能将神秘经验的影响排除在外。

四、小结

当代宗教心理学的皈依研究与早期研究相比有一些明显的变化。早期研究将主要的关注点放在突然发生的、伴随有强烈情感体验和神秘经验的皈依上；今天的研究则更多注重皈依过程中缓慢、渐进的一面，强调皈依者受宗教教育的过程，以及为皈依经验赋予意义的解释学体系的构建。早期研究关注单纯的、“理想型”的皈依；今天的学者们则对皈依的复杂性有更清楚的认识。早期研究注重皈依的心理学层面，多从心理学的角度考察皈依的动因、过程与结果；今天的研究则有从心理学向社会学转向的倾向。当然，这里需要强调的是，在今天的研究中，“社会学”与“心理学”并不是相互排斥的两类范畴，尤其在皈依研究中，它们往往是重合在一起的，我们仅是用这两个术语来指称两种研究思路的基本取向，并不含有是非判断的意思。早期以心理学为关注重点的皈依研究同样强调社会文化因素的影响，而今天更侧重的社会学研究思路也包含有心理学的关切。

宗教心理学的这些学术趋势与近年来的保罗研究恰可相互呼应。当代的保罗研究不再依赖《使徒行传》中的皈依叙事，学者们对“皈依”概念的适用性有新的理解，对“神秘经验”的考察也多得出否定的结论。当代学术关注保罗皈依的神学理性的动因，更多从社会学（教会学）的角度去考察他的思想与行为动机。过去30年中“保罗新视角”思潮的影响使得保罗研究变得更加丰富和多样化，学者们渐渐抛弃了“理想型”的阐述方式，更多强调个体宗教经验与思想的复杂性，重视社会、文化、经济、政治、生活环境、人格心理、情感、人际关联等多重因素对个体宗教选择的影响。一种兼容并蓄的学术讨论方式渐渐取代了传统上非此即彼的观点论争。我们可以说，当代的保罗研究与宗教心理学研究有共同的发展趋势，即变得更丰富、更多样化、更包容，也更有解释力。

注释：

[1]在犹太人的宗教语言中，并无“皈依”的概念，他们通常只讲“悔改”。和合本圣经为《使徒行传》9：1-19的段落起小标题名为“扫罗悔改归主”，十分贴切。

[2]严格地说，我们并不能确定路加作《使徒行传》。本文暂且接受传统上的认定，在讨论《使徒行传》的时候，用“路加”指称它的作者。

[3]Seyoon Kim主张除《林前》9：1、15：8，《加》1：12、1：16等比较明显的几例之外，保罗书信中多处文字可以被看做是间接表述他的皈依经验，包括《罗》10：2-4，《林前》9：16-17，《林后》3：16、4：6、5：16，《腓》3：4-12，《弗》3：1-13，《西》1：23-29，以及《罗马书》《哥林多前/后书》《加拉太书》《以弗所书》和《歌罗西书》开篇处自称受神呼召作使徒的文字。参见Kim，S.，The Origin of Paul’s Gospel，Tubingen：J. C. B. Mohr（Paul Siebeck），1984，pp.3-31。这个判断标准过于宽松（甚至包括了一般认作托名伪书的《以弗所书》和《歌罗西书》），因此并无实际意义。

[4]福音书之间的差异，或许可归为福音传统形成的过程中加利利传统（马可、马太以及没有被收入正典的彼得福音）与耶路撒冷传统（路加、约翰福音）之间的分歧。至于耶稣复活后在世活动的时间，早期基督教文献中相互出入的说法表明基督教传统形成时的多元。

[5]如鲍尔的论述：“考虑到他通常的个性以及他皈依的性质与状况，也就是内心突然而深刻的改变，我们必须认为他并不是先经历多个中间阶段，而是一旦恢复神智、重又健壮，此后我们看见的那个保罗立即就全部都有了。”Baur F. C. ,Paulus，der Apostel Jesu Christi, sein Leben und Wirken，seine Briefe und seine Lehre, Stuttgart：Becher & Muller,1845.引文摘自Hengel, M. and Schwemer, Anna M., Paul between Damascus and Antioch：The Unknown Years, SCM Press Ltd.,1997,pp.13-14.

[6]在讲述大马色的故事时，路加没有用“教会”这个词，然而在此前的耶路撒冷（《徒》5：11；8：1，3）和此后的犹太全地（9：31），他都用ekklesia来指称早期基督信徒群体。路加对大马色门徒的描写，遣词造句有某种古远的意味，或许表明他意图营造一种印象：大马色的基督徒组织尚不完备，一切都还只是雏形。参见Martin Hengel, Paul between Damascus and Antioch：The Unknown Years,SCM,1997,p.81.

[7]如《林前》11：23-25；15：1-7；15：11等处。

[8]对“神秘经验”和“神秘主义”这样的术语做深入探讨、给出准确定义，不在本文所述范围之内。笔者认为一般读者对其大致的理解，于本文的主题而言即已适当。著名学者阿道夫·戴斯曼在《保罗：社会和宗教历史研究》一书中对“神秘主义”的定义，完全符合我们通常对这个词的非学术、非专业的理解和使用：“任何一种宗教倾向，它通过内在经验或者不经由理性的中介而直达神。神秘主义的构成要素是与神接触的直接性”。按照这样的理解，《使徒行传》中描写的保罗皈依、所见异象等，以及《哥林多后书》第十二章中的保罗自述，都可被看做是神秘经验。参见Deissmann, Gustav A., Paul：A Study in Social and Religious History, New York：Harper & Row Deissmann, 1957,p.149.

[9]“默卡巴”（merkabah）在希伯来文中是“王座战车”的意思，“默卡巴神秘主义”是形成于公元2世纪的拉比传统对由先知以西结开端的神秘主义/终末论文学的指称，希伯来圣经《以西结书》第一章中用细致的笔墨描摹以西结所见异象，尤其“在宝座形象以上，有仿佛人的形状”（1：26），“这就是耶和华荣耀的形象”（1：28）等文句，后来也被基督教神学继承，成为基督教神秘主义和基督论中的要素。

[10]有学者主张保罗此处所讲实为耶稣本人，参见Segal，Alan F., Paul the Convert：The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee，New Haven：Yale University Press,1990,p.314.也有人主张“在基督里的人”指的是保罗的反对者，使徒在这里用讽刺模仿的修辞手段批评后者的虚夸。由于保罗此处的记述语焉不详，为后人留下很大的再创作空间，遂造就有如《保罗升天记》《保罗启示录》这样的作品。可能是公元2世纪灵知派人士所作的《保罗启示录》，混合了希腊-罗马升天文学传统、犹太神秘主义、基督教信仰、灵知主义等要素，接续《哥林多后书》第十二章的文字，描写了保罗继续上升，从第四层天直到第十层天的奇妙经历。参见《灵知派经典》，杨克勤译，华东师范大学出版社，2008，第290-294页。

[11]最典型的案例是《哥林多前书》，如批评一些有灵知主义倾向的信徒宣扬“智慧”、曲解教义（1：18-31；2：1-5；3：18-23；4：6-13）；批评一些信徒夸耀圣灵的恩赐，按个人受灵恩而有的能力不同，将教内众人分为三六九等（第十二、十三和十四章）；反对重灵轻身的倾向、维护肉身复活教义（第十五章）等。保罗在《哥林多前书》中用最长篇幅的文字来讨论“智慧”（主要集中在第一到第四章）和“灵恩”（主要集中在第十二到第十四章），这是他最为担忧的引起教内不团结的问题。

[12]“在夜间有异象现于保罗。有一个马其顿人站着求他说：‘请你过到马其顿来帮助我们’”（《徒》16：9）。“夜间，主在异象中对保罗说：‘不要怕，只管讲，不要闭口；有我与你同在，必没有人下手害你，因为在这城里有我许多的百姓’”（《徒》16：9）。“后来我回到耶路撒冷，在殿里祷告的时候，魂游象外，看见主向我说：‘你赶紧地离开耶路撒冷，不可延迟；因为你为我作见证，这里的人必不领受’”（《徒》22：17-18）。有学者主张《徒》22：17-18中的描写，就是《林后》第十二章保罗自述的那次经验。不过，考虑到路加文字的文学创作性质以及保罗年表的时间顺序，这似乎并不可行。参见Segal, Alan F., Paul the Convert：The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee，New Haven：Yale University Press, 1990, p.314, n9.

[13]“真的，医学的唯物论似乎是我们刚说的这种幼稚的思想法的一个好名称。医学的唯物论把圣保罗在到大马士革路上所见的幻象叫做出于大脑后头叶皮质的损伤之发射作用（他是患羊痫风的），就把他了结了”（威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，唐钺译，商务印书馆，2002，第9-10页）。近代批判学术发端以来一直就有将保罗的皈依经验归为神经疾患所致的尝试，并用来解释保罗书信中的如下文句：“……有一根刺加在我的肉体上……为这事，我三次求过主，叫这刺离开我”（《林后》12：7-8）。

[14]《使徒行传》中并没有记录保罗受洗。但保罗自己曾说“我们这受洗归入基督耶稣的人……”（《罗》6：3），考虑到他作使徒，又常常为皈依者施洗，他自己不大可能没有一个基本的入教身份。洗礼取代割礼成为信徒归主的灵性标记，是保罗神学和教会思想的核心，若自己没有受洗，他绝无可能安然处之。保罗受洗应是在大马色。

[15]Segal, Alan F., Paul the Convert：The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee，New Haven：Yale University Press,1990,p.292.

[16][美]威廉·詹姆士：《宗教经验之种种：人性之研究》，唐钺译，商务印书馆，2002，第190页。

[17]最著名的例子有如奥古斯丁在《忏悔录》卷八中对自己皈依历程的描述：“灵魂被重大的忧苦所割裂”（第十节）；“我被这心疾折磨着……我在心中自言自语说：‘快快解决吧！快快解决吧！’……这些争执在我心中搅扰，正是我与我的决斗”（第十一节）；“我读完这一节，顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵”（第十二节）等文句（译文摘自奥古斯丁《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1996，第155-158页）。路德对自己在修道院中找寻福音真理的历程描述亦有类似，如“我曾经通过禁食、祷告、守夜，以此苦待自己来找到良心的平安。但越是这样努力，我经历到的平安就越少”（德文版《路德著作全集》WA44，第819页）；“我努力遵照规条来生活，常常懊悔、认罪、数算自己的罪行；经常反复认罪，急切地按照要求行补赎。然而，我的良心从来都没有给我任何确据”（德文版《路德著作全集》WATr6，第106-107页）等处。

[18]Stendahl， K.,“The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, Harvard Theological Review 56,1963,pp.199-215.本文中的引文摘自Meeks W.A.（ed.）,The Writings of St. Paul, W.W. Norton & Company,1972,pp.422-434.

[19][20][23]Stendahl， K.,“The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, Harvard Theological Review 56,1963,p.422、p.423、p.423.

[21][22][24]Stendahl， K.,“The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, Harvard Theological Review 56,1963,p.427、p.426、p.433.

[25]此处对“人类学”这个术语的使用，有别于我们的通常理解。用“人类学”来指称保罗对人性的洞察与对人性罪的问题意识,是近年来保罗研究中的谈论方法,本文也是在这个意义上使用这一术语的。

[26]“保罗新视角”（the New Perspective on Paul,亦简称作the New Perspective），是著名新约学者詹姆斯·邓恩（James D.G. Dunn）创造的术语，正式见诸学术出版物是他以此为标题的一篇文章，见Bulletin of the John Rylands Library,Vol.65,1983,pp.95-122；文章后被收入Dunn, the New Perspective on Paul：Collected Essays, Tubingen：Mohr/Siebeck, 2005.

[27]Dunn, James D.G., The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids：Eerdmans 1998.

[28]Wright, N.T., “The Paul of History and the Apostle of Faith”，in Tyndale Bulletin,29（1978），pp.61-88.

[29]Wright, N.T., What Saint Paul Really Said：Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? Grand Rapids：Eerdmans, 1997, p.119.

[30][31]Dunn, James D.G., The Parting of the Ways：Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity, SCM Press,1991,p.138、pp.136-137.

[32]Dunn, James D.G., The New Perspective：Whence, What and Whither? Tubingen：Mohr/Siebeck,2005, p.33.

[33]关于保罗其人的复杂性，著名新约学者斯坦利·波特的如下评述十分恰当：“研究作为犹太人、希腊人和罗马人的使徒保罗意味着什么？这个问题的提法本身就揭示了如下事实：三者之间的区分造就了一种复杂的种族、社会与文化标志。保罗是古代世界的一个复杂个人，因为在他身上体现着古代世界三种文化——种族的（甚至是宗教的）生活特征；与此同时，他也是古代世界里这种复杂性的诸多见证者之一。”Porter, Stanley E.,“Paul as Jew, Greek, and Roman：An Introduction”, in Porter, Stanley E., ed., Paul：Jew, Greek, and Roman, Brill,2008,P.1.

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士、副研究员）

（来源：金泽、梁恒豪主编《宗教心理学》[第一辑]，社会科学文献出版社，2013年6月出版）

                                                          （编辑：霍群英）