摘要：抗战时期中国的自由派基督徒在民族危亡之际对社会福音思想进行了重新思考，他们对社会福音的最终目标——地上天国、核心——上帝的内在性和实现方式——渐进主义原则都进行了再诠释，从而使社会福音成为支持抗战、谋求民族救亡的革命福音。社会福音革命化的思想和实践不仅是抗战时期中国基督教界对于民族主义的自觉回应，更是基督教民族主义的具体形式，是他们基于民族主义情感对自身的信仰主动做出的本土化思考。

关键词：自由派基督徒；社会福音；革命福音；基督教民族主义；“地上天国”

作者：李韦，华南师范大学历史文化学院副教授。

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“抗战时期中国教会合一运动研究”（18BZJ031）的阶段性成果。

社会福音思想在中国的兴起与中国的国难和民族主义的发展是根本一致的。某种程度上，部分中国基督教徒在面对国难和中国民族主义兴起的挑战时选择了社会福音思想以寻求基督教在中国社会中的新位置。

“九·一八”事变之后，一些中国自由派基督徒的社会福音思想急剧激进化，开始将原本就与革命有密切关系的社会福音思想革命化，其代表人物为吴雷川。更多的中国自由派基督徒则在中国持久而艰辛的抗战过程中对于社会福音思想的理解逐渐革命化。虽然，中国自由派基督徒们仍然运用社会福音的思想来论证基督教当为抗战时期的中国服务，然而越来越多的人意识到改良式的社会服务和社会实验既无助于实现中国社会的真正重建，也无助于回应抗战时期中国民族主义对于基督教的巨大挑战。所以，抗战时期的社会福音思想在中国同时经历了继20世纪前二十年之后又一次的发展高潮和革命化、激进化过程。

一、支持民族革命[1]，建设“地上天国”

在一些社会福音派神学家看来，社会福音的终极目标就是实现上帝国，而上帝国只是全体人类的生活，这种生活是基于一种基督化的秩序而运行的。[2]作为推广社会福音的中坚机构，中国基督教青年会为使社会福音成为20世纪中国基督教界影响最大的神学思想做出了不懈的努力和贡献，抗战时期中国基督教青年会以及受社会福音思想影响的中国基督徒对天国做出了比抗战前更为激进、以救亡为中心的新诠释。

追溯社会福音思想在中国的发展历史时，鲍乃德指出社会福音思想通过基督教青年会传到了中国，基督教青年会对社会福音在中国的宣传和本土化起了先锋作用。[3]故而，社会福音思想在中国基督教青年会中的转变大抵可代表其在中国基督教界的转变。邢军对美国社会福音思想和中国基督教青年会的研究发现，“九·一八”事变之后，社会福音思想中的和平主义立场受到严峻的挑战，最终导致了中国基督教青年会内部的分化。其中最值得注意的就是，离政治较近的一派全力支持当时的国民政府，并将自己完全投入当时的新生活运动中，还有一部分赞同吴耀宗主张武力革命的新民族拯救神学[4]。抗战时期，社会福音思想在中国基督教青年会中的激进化倾向是此种思想在中国的标志性变化。此种变化表明，一批受社会福音思想影响的中国基督徒陆续将自己的信仰与民族救亡结合起来。

抗战之后，中国基督教界接受社会福音思想影响的基督徒仍然宣称社会福音的最终目标是“地上天国”，但是他们反对“地上天国”的对立面——法西斯的意识越来越强烈，也就是说他们越来越多地将“地上天国”的神学思想运用到对日本入侵中国这一事实的批判之上。

随着中国基督教青年会中的社会福音思想发生了巨大的变化，自由派基督徒也越来越关注社会制度的变革对于实现“地上天国”的重要推动作用。一些基督徒在对中国抗战进行总结时指出，全世界对于法西斯势力的抵抗恰恰表明人们对于建设“地上天国”的觉悟:

如果我们了解这种宝贵的经训，就可明白今天我们所生活的世界，正是一个与上帝同工创造机会无穷的大时代。因为由二次世界大战的大破坏中，可以看出和平重建的神旨，人类四大自由的主张和联合国的组织，就是这个神旨的启示。这个启示，自九一八沈阳事变，七七卢沟桥事变，德军进攻波兰，以及日后日本偷袭珍珠港的事变，就陆续可以看出。因为由这种侵略战争中，引起了全世正义感的国家和民族，站在一起，为和平民主的世界，共同抵抗恶霸性的侵略和独裁的德意日三个强盗国家。同盟国虽然都各牺牲了无数生命和财产，但这个空前巨大的牺牲，却换来了人类一种新的觉悟，新的认识。这种觉悟和认识，就是基督教向来宣传的和平救世和建设天国在人间的道理。[5]

在上述叙述中，与法西斯的抗争被等同于建设“地上天国”，而中国的抗战亦是建设天国的工作组成部分。抗战时期自由派基督徒认为建设“地上天国”不仅是出于当时反法西斯联盟的各个国家基于现实考量的神学和政治觉悟，更是对人类社会发展历史进行经验总结之后的神学应对。一些自由派中国基督徒认为建设社会福音中的天国是解决资本主义病态发展的理想路径:“近代天国的影像是‘理想社会’，资本主义发展的结果，是经济恐慌，是大多数人的贫困。要解决这个病态，只有两个办法，一是用战争解决，胜利的将败亡的杀戮殆尽，则人口减少，恐慌自失。一是大家互助，消除贫富的悬殊，造成一合理社会。有饭大家吃，有衣大家暖。不用说，宗教家都是主张用后一个办法，故‘社会福音’，于焉产生。这时，大多人的理想，变作实际的，地上的国。理想的新社会，作了天国的影像。我讨论中国基督教的动向，而费了很大的篇幅叙述天国如何，并非乱来，乃是有理由的。因为，基督教的一切势力，其目的，无非是‘天国运动’，陈述过去‘天国运动’的演变，可以决定今后的趋向。今后的天国影像既有所决定，那么，中国基督教自该朝此方向前进。”[6]吴雷川和吴耀宗也有类似观点的论述，此种观点使他们认为共产主义更接近“地上天国”的理想。

既然社会福音中的“地上天国”在世界历史和现实两个维度都被自由派基督徒视为具有神学的正当性，那么抗战自然也就具有了神学的正当性。抗战时期自由派基督徒将“地上天国”的必然实现作为抗战动员的思想资源，他们试图用自己对于天国的信仰建设、激发包括基督徒在内的中国民众对于抗战胜利的信心。

参加抗战和谋求民族解放在一些中国基督徒看来就是实现天国的过程。正是抱着这种观念，赵紫宸在抗战期间声称:“我信多数民众参加战争，谋求自由与生存，是中华全民族的大解放。”[7]赵紫宸之所以持有这种信念，是因为在他看来:“耶稣的运动是民众运动。在耶稣看来，若然民众改变心志，谋求天国，谋求自己精神的解放，世界上就有天国实现的事实。”[8]是故，在赵紫宸看来，抗战为中国民众谋求自由的意识的觉醒提供了契机，民众如果能够借机不断奋斗，中国的前途就是光明的。徐谦在抗战期间再次总结了自己的信仰经历，指出自己信仰的基督教就是救国主义，徐谦相信耶稣宣传的天国，不是指另外一个世界，而是要在现世界实现天国。而要在现世界实现天国，关键就在于救国。因为在他看来，如果能将一国的政治、经济、组织真正改造成没有剥削、没有压迫的状态，这才是真正的救国，如果全世界各个国家都实现这种状态，就没有国际战争了。[9]从上述认识出发，徐谦认为，“凡是真要救中国而又看明救中国唯一途径的，都认定中国的抗日，就是民族革命，无论何人都应该一致团结起来，成为整个民族对日本法西斯的抗战。”[10]而“教会对于现阶段的贡献，就是应该参加民族革命。”[11]

虽然抗战期间国家陷于混乱之中，但是一些基督徒认为这正是新的社会秩序得以建立的良机。谢扶雅在“九·一八”事变之后坚信中国不会灭亡，因为他从前仆后继的抗战建国运动中体悟到“地上天国”实现的必然性，[12]故而他坚定地向大家宣告他的信仰:“我们信天国必实现，旧社会之必崩溃，新社会之必实现，决不是幻想，乃是有心理的根据和历史的根据。……所谓天国者，不外乎理想社会，而理想社会的原则，即不外乎，自由，平等，博爱，也就是真，就是自由，因为真理总能使人得真自由，善就是博爱，美即是和谐，即是平等。真，善，美，既立基于全人类一致的中心的要求，那理想社会决不会不实现的。”[13]还有一些基督徒从人类社会历史发展的规律总结出:社会失序恰是社会新秩序建立的开始，所以中国民众当对困顿中的国家充满信心——他们以人类历史以往的经验来激励国人:“我们不能持悲观的态度以谋救亡图存的方法。从人类历史上观察，在国族划时代的转变的时期，必先社会解体，旧的一切加速度崩溃，人民生活骤失标准，社会秩序零乱不堪……于是国家顿现衰亡的征象。必也在动乱之中有新运动发生，以社会新标准建立社会新秩序，将社会一切重组于新模型之中，造成焕然一新的景象。我们若不认中国民族的历史将中断于今日，就当承认我们有努力的自信，努力于寻求这新标准的自信。”[14]而在这种动荡中，只有教会能够用“上帝的国”来代替现存世界，从而使人类社会实现最根本的改革[15]。可以说，一些中国自由派基督徒将基督教视为拯救危机的根本。

如果基督教的“地上天国”在理论上的确是实现民族救亡的根本，那么基督教到底能为中国抗战做出何种独有的贡献以推动“地上天国”的实现呢?一些中国基督徒经过观察和思考之后认为，中国民众急需基督教的奋斗和牺牲精神，只有用这些精神武装头脑，中国民众才能坚决抗战:“也有一般从事抗战的人，凭了一时的热血，去参加抗战，而并没有基督教的牺牲奋斗的精神，和坚忍不拔的信仰，以致一遇阻碍，略遭小败，就会对战争畏惧，对最后胜利怀疑，现在一批……汉奸，有大多数都是曾经参加抗过战的人，就因缺少这种精神和信仰，面向恶势力妥协屈服了。”[16]基督教对于抗战的贡献就是广传福音，如果全国民众都接受了基督教的奋斗和牺牲精神，抗战胜利和天国的最终实现都指日可待。

抗战时期，“地上天国”不仅被自由派基督徒视为批判日本法西斯和抗战动员的神学思想资源，更被作为一种建设性思想资源用于号召中国民众加入到新中国的建设中，毕竟一个独立、更为强大的国家是抵御所有外侵力量的根本。徐宝谦赞同吴耀宗用“抗战建国”来概括当时所谓“大时代”的精神，但是他认为“抗战”和“建国”是有区别的。在徐宝谦看来，“建国”比“抗战”更为积极，而基督教对于“建国”的贡献必然大于“抗战”。[17]舒玉章专门谈了对新中国的设想以及基督教在新中国建设中的作用。他说:“新中国是在生长中，我们为着更进一步的实践基督教的理想，每一个基督教徒，都该积极地参加新中国的建设。在新中国的建设中，我们要努力促成‘天国’的理想实现在中国的社会中，我们要使未来的新中国真能人人平等，享受自由幸福的快乐生活，自然最大的前提，就是要坚决地支持并促成整个民族的解放，在这大前提之下，我以为基督教应有以下的三个必要的贡献……”[18]可以说，抗战是从消极意义上促进“地上天国”的实现，而新中国的建设则是从积极意义推动“地上天国”的实现。新中国的建设内涵着民族解放的阶段性目标的实现，却不以此为终点，“地上天国”的神学目标为新中国赋予了神圣性和完美的特征，从而激励包括基督徒在内的中国民众不断奋斗。

综上所述，在整个抗战期间，中国民众，尤其是中国基督徒中持自由主义神学立场的人，他们继续坚持抗战前社会福音思想中“地上天国”的思想，他们坚持以现有社会为基础，借助基督教的力量对其进行改造，以最终实现上帝的“地上天国”。虽然他们对于该如何实现“地上天国”以及基督教在其中的作用之看法并不一致，然而总体看来，抗战时期中国基督徒将“地上天国”与当时中国的现实处境和需要更紧密地联系在一起。他们或仍强调基督徒个人道德的完善，或强调基督教应该注重现世物质生活的改善，或强调以基督的精神去参战，然而他们都有一个中心指向，那就是期望基督教能够为中国社会的重建和中华民族的复兴提供助力，实现耶稣的理想社会，而这个以自由、平等为原则的理想社会若在中国实现必然以中华民族的解放为前提。

抗战时期的“地上天国”内涵着中国基督教对于日本帝国主义的批判立场，是中国基督教界为倡导广大基督徒和中国民众一起参加谋求民族解放、民族复兴的奋斗而描绘的神学蓝图。相较于抗战前，抗战时期的自由派基督徒对“地上天国”这一神学思想赋予了更多民族革命的内涵，他们将“地上天国”改造成与日本法西斯抗争的神学武器以及凝聚全国信徒乃至全国民众的核心神学概念。因此，“地上天国”是抗战时期中国基督教民族主义的重要神学观念依据。抗战时期的自由派基督徒用“地上天国”观念为危机和挫折中的中国民众提供了坚持抗战的宗教依据和精神支撑，对抗战时期中国民族主义的高涨起了一定的推动作用。如此一来，谋求中华民族的解放就不仅具有法理上的正义性，而且具有神学上的正当性。

二、作为民族革命必胜根据的上帝的内在性

社会福音思想的核心就是上帝的内在性，也就是说，上帝并不是高于世界的超然存在，而是寓于世界之中的。上帝的内在性某种程度上提高了现世世界的价值，使得基督教的神本倾向逐渐向人本转移。从而，上帝并非以超然的态度评价、惩罚世俗世界，而是与所有世人历史地、共同经历一切。

抗战时期部分中国基督徒对于上帝观的认识经历了转变和重构，需要指出的是，部分持社会福音思想的中国基督徒在抗战时期更加强调爱上帝和爱人的一致性，强调天国的实现和拯救现实社会的密切关系。既然上帝并不是绝对超然的，而是一个活泼泼的、实存于人世间的上帝，那么对于抗战时期的中国基督徒来说，爱上帝就要爱人，两者是密不可分的。在自由派基督徒看来，“不可否认教会的基本功能是通过把人带到与上帝相连的爱中使之得到救赎，但是对上帝的爱只能通过对人的服务来表达。如果我们不爱我们周围的人，我们如何爱不可见的上帝!爱上帝和爱邻人是不可分割的。”[19]这些话表明抗战时期自由派基督徒虽然仍将上帝置于他们信仰体系中最高的位置，然而他们却用神学中至高的上帝作为他们对世俗世界空前关切的依据。

抗战时期自由派基督徒用上帝的内在性来论证中国民众抗战的正义性。中国基督徒在日本入侵中国之后迫切需要解决的问题之一就是如何在救亡情境中理解上帝的博爱。1939年前后，由中国基督教青年会组织的以“基督教与新中国”为主旨的征文活动中，很多有影响力的自由派基督徒阐述了自己对于基督教信仰的理解。虽然他们对于上帝的理解不尽相同，但是很多基督徒都强调了上帝的爱。[20]正是因为上帝爱人，人与上帝之间有着极为密切的关系，所以在吴雷川看来，表显了上帝的耶稣就更注重做事、服务人以及为真理作见证。[21]上帝既然爱全人类，那么上帝对每个国家和民族都有他的意旨，凡是遵守上帝诫命的国家虽然暂时受苦，最终必将被锻造成更为强有力的民族;相反，罪恶的势力终究会受到惩罚。因此，认为中国民众应当相信上帝的公义。[22]社会福音原本就强调上帝内在于现实社会之中，所以强调人们对现世世界改造的必要性;然而抗战时期的自由派基督徒还用上帝对于现实世界的超越性和“地上天国”的未来性来对日本帝国主义进行批判、激发中国民众对于抗战的信心，而将这种内在性和超越性、现实世界和未来天国勾连起来的就是上帝的爱。

自由派基督徒不仅从神学义理上论证抗战的正义性，而且号召全体基督徒积极参加抗战，因为在他们看来，抗战不过是要维护支配着宇宙万物运行的上帝的公义。有基督徒号召基督徒学生应该像其他非教会学校学生一样积极参加抗战救国运动，但是他认为基督徒学生参加救亡的动机是维护出于爱的正义:“基督徒学生有救亡的责任么?当然有!可是我们救亡并不是提倡侠义的爱国主义，也并没有一点点受任何党派所利用的;我们要救亡，乃是因为我们要维护正义，建立天国，实行上帝的旨意!我们为了信基督教才救亡，我们为了做基督徒才救亡的。”[23]按照这些基督徒的看法，如果上帝确实仍然在现实世界中施行他的旨意，那么中国基督徒就应该用武力反抗强权的日本，因为“假如圣经中耶稣所教训的是正义的维持，那么我们必须制止暴日的横行，是公理的表率;那么我们必须力抗暴日的强权，是和平的真谛;那么我们对于日本此次惨杀我国民，蹂躏我国土，蔑视人道破坏和平的暴行，是否还不该与它以武力相见?……所杀的是同为父所创造的人类，所破坏的是世界得以维持的正义与公理，为了父，为了主，为了爱，我们应该不惜以警告，以血肉，以任何一切的牺牲，来涤除人类兽行的污痕，恢复正义公理的地位。”[24]在自由派基督徒们看来，上帝如果内在于世界，那么他的公义原则就会对现世世界发挥效用，人们出于捍卫上帝公义的目的消除破坏力量的行为也就具有正当性和神圣性。

自由派基督徒不仅认为中国民众抗战具有神学上的正义性，还用上帝的内在性作为中国抗战必胜的根据。在他们看来，中国民众为了维护上帝的公义理当抗战，即使诉诸武力也并不违反上帝的公义，而且抗战的结果是必然胜利。吴耀宗曾系统地思考过上帝的内在性与抗战必胜的关系，他认为上帝的爱是主导世界万物的法则，[25]但是遍及整个宇宙的上帝的爱依然要通过人的历史来实现。吴耀宗的论证如下:“说上帝造成历史，并不是说历史里面没有人的力量。上帝是要借着人的工作，和人的思想情感，去造成历史的。人甚至可以孤行他们自己的旨意，违反上帝的旨意，去左右历史的途程，但是历史总的动向的最终决定者，却还是上帝。强权可以战胜公理，但只是一时的;罪恶可以压倒良善，也只是一时的;最后的胜利，却是上帝的。”[26]吴耀宗从神学义理的角度清楚地解释了人类历史中恶势力产生原因，然而上帝的至善具有最终审判的力量。吴耀宗认为上帝对于人类的爱不仅是终极意义上的，上帝的爱在现实社会中也有体现，因为所有的破坏同时具有建设作用。吴耀宗指出，“上帝在个人与个人的关系当中显现，上帝也在整个社会的演变当中显现……过去十年的经济恐慌，现在欧战的进行，和三年来中国的抵抗侵略——这些都不是无意义的混乱，而是促成社会建设的重要因素。因为我们相信上帝是宇宙中的主宰，所以我们相信上帝也在这个社会演变过程中表现了他的旨意。”[27]既然中国抗战在神学上具有正当性，在现实上具有建设性，吴耀宗就认为中国民众应当坚定对中华民族抗战必胜的信心，他说:“我们的世界还不是通常一般人所想的，弱肉强食，有强权无公理的世界。在这世界，真理与正义还存在着。它表示于千千万万中外民众对这次战争的态度，它表示于各弱小民族对统治者方兴未艾的斗争;它表示于全世界被压迫者对于剥削制度的反抗。这许多革命的势力，将要汇成一条洪流，使侵略者与压迫者顾此失彼，而手足无措。从唯物的观点来说，这是社会必然的演进;从宗教的观点来说，这是上帝旨意的运行。……在中国抗战的现阶段，曲直之分，胜负之理，更昭然若揭，不许我们有丝毫怀疑的余地。耶稣说:‘人活着不单靠食物’。把这句话的精神应用到中日战争上去，我们也可以说:‘民族的生存，不单靠武力’。”[28]

因为上帝是内在于人类社会的，所以基督徒就不能不顾现实社会和人，挽救现实社会和爱人就是爱上帝的必然逻辑延伸。而上帝对于现实社会和人的最终救赎也使人们对不完善的现实社会和人的苦难充满希望，进而也会带着这种希望积极投身于现实社会的各项事务。当然，上帝的内在性对于当时的中国基督徒来说不仅是一种能够产生积极力量的神学思想，它同时也会给他们带来困惑。吴耀宗等自由派基督徒对于这种困惑的解决仍然是通过上帝的内在性的相关思想资源来进行的，只不过他们巧妙地依靠上帝许诺给人的未来的胜利打消了当时中国基督徒的困惑。从而，上帝的内在性就只会对当时的中国救亡产生积极的作用了。

可以说，抗战时期的中国自由派基督徒对于上帝的博爱以及上帝与人的关系等神学命题进行了创造性的再思，这种再思本身就体现了社会福音派的上帝观的本质精神——上帝观是特定的社会群体在特定时期的产物，因此上帝观在不同历史时期是不断变迁的。[29]现代社会福音派的上帝观认为上帝是革命的，是致力于推翻造成所有罪恶的社会制度的。[30]从自己身处的国难处境出发，抗战时期自由派中国基督徒急切地寻求那个时代加之于他们最大的挑战——基督徒是否应当参加抗战、基督徒是否应当用武力抵抗日本的侵略等一系列问题的答案。他们从自己接受的社会福音思想出发，经过了基督教信仰与残酷现实的双重拷问与历练，最终选择用上帝的内在性为民族救亡的合理性、必胜结局做论证。如此，在西方用于批判资本主义社会制度的社会福音思想就转变为批判日本帝国主义、预言抗战胜利以及坚定民族救亡信心的神学武器，社会福音思想从而被赋予了民族革命、社会革命的内涵。

三、从全面社会改造到社会革命

抗战时期，日本的入侵给整个中华民族带来了空前的灾难，也给中国基督教带来了空前的挑战。巨大的社会劫变给中国近代社会底层的民众带来了苦难，他们在巨大的社会动荡中感受到个人的渺小和绝望，而个人福音为他们提供了承受苦难的意义和为继续生活的希望。[31]中国的社会福音派[32]在外部遭遇教会外民族主义的挑战，在内看到越来越多的民众选择个人福音来安慰战火中千疮百孔的肉体和心灵，社会福音内部在抗战之初也展开了以唯爱主义为中心的激烈争论。[33]抗战时期的社会福音派并非否认信仰对于个人的价值，但是仅注重个人福音的保守派在社会福音派看来是一种消极的、逃避基督徒社会责任的主张和做法。是故，中国社会福音派在抗战之后相当一段时间里都基于社会福音思想中社会改造的渐进原则[34]更加积极地倡导全面社会改造，倡导中国基督徒加入致力于社会改造的种种社会实践中，在他们看来，这是中国能够持续抗战、最终实现民族复兴的根本。

“九·一八”事变之后，很多中国基督徒因增加了对现实社会的关注而重新关注社会福音中社会改造的相关思想。谢扶雅在1934年为吴耀宗的《社会福音》一书写序时就指出自己在“九·一八”事变之后的思想转变:“记得在三年前，我把《个人福音》的文稿整理就绪以后，即逢九一八之役;而九一八以后所有我关于宗教的文章和讲词，都带了社会性的强调。满想在不久的将来，更集为《社会福音》一小册以问世。”[35]这种转变在当时的中国基督徒中具有一定的代表性。江文汉指出了这种转变的原因:“我们今日所以这样敏锐的感觉到我们对于社会的责任，大概有两个较重要的原因。第一，我们现在是处在一个全世界空前的危机里面，这个危机暴露了基督教的软弱无能。自从一九二九年的经济恐慌以来，我们对于整个的资本主义的社会制度起了怀疑。……第二种原因是由乎各种带有统治性的信仰……在向我们不断的挑战。”[36]可以看出，不论是已经发生的战争危机还是可能到来的全球范围内人类社会制度的巨变，这些都已经使本就关心现实的社会福音派基督徒对于各种社会问题的聚焦达到了空前的程度。

一些基督徒明确指出，应对当时的国际和国内形势，个人福音是不够的，基督教应该尝试用社会福音的方法来努力实现新的社会。梁锡辉的《社会福音》一文对此做了充分的论证和阐释:

凡是一个有思想的学者，身处在这现代的社会中，对于社会一切不良的状态，和不平等的现象，一定会感觉到不满和不安的。它产生出来的恶果，自然的是酿成近代斗争的世界!……个人的福音，是不够适用的，若单只求个人的自救而把世界全人类的需要忘掉了，那便使个人的经验变成了自私的，为今世造福，为来世求方便罢了。今日的世界，到处都发现着到裂痕，如种族的，实业的，国际间的斗争，和冲突，……专制营私，气焰万丈，不住的在预备着未来的更猛烈的战争啊![37]

在中国社会福音派看来，个人福音在当时不敷应付当时的社会，社会福音的神学和实践应当是基督教为危机四伏的中国社会开出的良方。丁光训提出:“基督徒不但该有高远的理想，和对于现状的不满，我们还得根据具体社会环境，科学化地决定具体的社会实践，把基督的精神灵活的应用到今天的具体环境中来……在新时代里，教会不能只是一个崇拜上帝的集团。它应当同时也是一个教育的和工作的集团，使整个教育得到福音的教育和参与社会改造的工作。新时代的来临也同时是基督教的一个贡献和服务的机会。特别站在非党派的地位上，它可能给予新中国的贡献是伟大的。”[38]抗战末期的丁光训对基督教在中国的发展充满了希望，他认为只要教会秉承社会福音的精神积极参与教育和社会服务的工作，教会在中国的前途必将是光明的。

抗战之后，不仅越来越多的基督徒对于社会事务空前关注，基督教团体尤其是教会学校也对现实社会十分关心。事实上，根据一些学者的研究，20世纪二三十年代，受民族主义冲击，以基督教大学为代表的基督教教育界确实开始结合中国的社会实际，关心政治民生、科学技术等问题，表现出了较强的世俗性。[39]

据当时的教界人士观察，事实上，中国学生界的思想已经发生了变化，与社会不相关的福音对当时的中国青年来说毫无意义。当时教界人士如下描述基督徒学生的思想状况:“中国学生都是社会主义者、民主论者和国际主义者。几乎所有的基督徒学生都希望教会更具有社会思想。很多学生和大学教授喜欢组织基督徒社会主义政党或团体，这些组织在精神上是基督教的，经济上是社会主义的，政治上是民主的，面貌上是国际主义的。很多基督徒青年都知道教会自身不能成为政党，但是他们想让基督教精神在社会和政治生活上得到更多的体现。他们想让基督教更坚定地反对现在经济秩序的不公正。他们认为在不公正的世界保持沉默的教会不是跟随耶稣。”[40]可以看出，抗战时期中国基督徒学生的主要关切是公正的社会秩序、民族自由和世界和平，他们迫切希望自己的信仰与社会改造发生密切的关系。

抗战前社会福音派也强调基督徒应当关心社会事务、服务社会，抗战之后他们不再满足于间接地服务社会，他们急切地想要直接加入抗战的洪流中，以此来证明基督教对社会的效用。部分基督徒将抗战与基督教等同起来，认为基督教的精神正是抗战的精神，“基督教与抗战，即有这许多同一之点，所以基督教的目标，正是我们抗战的目标，基督教的精神，也正是抗战的精神，假使说，基督教是一种思想，那末抗战就是这种思想的实践了……”[41]还有基督徒在抗战后期认为正是因为基督教在抗战期间对于社会服务和社会改造做出了巨大的贡献，所以人们对于基督教的态度较之前有很大转变[42]。在当时的部分中国基督徒眼中，耶稣基督就是为了全民族的复兴而倡导社会福音和个人福音的，给人们强烈的正义感和服役大众的热忱。[43]抗战时期整个中华民族都要集中全力进行抗战，因此这一时期社会福音服务社会的方式就是用各种方式、各种途径参与抗战，也就是说，社会福音成为推动民族革命、社会革命的力量。

从上述可以看出，在整个抗战过程中，自由派基督徒带着更焦虑的心情、满腔热血地试图将全部基督教的力量用于全面改造中国社会，他们不再满足于呼吁和号召式的倡导，而是迫切地直接投身于抗战与社会改造的各种事务之中。当这种焦虑、激情积累到一定程度，自由派基督徒就逐渐抛弃了社会福音思想中的渐进原则，走向了激进的暴力革命。

抗战之后，越来越多的自由派基督徒受共产主义思想的影响，认为基督教具有革命性质，而且能够为中国走共产主义的发展道路、建设新中国做出自己的独特贡献。抗战时期有人已经留意到自非基运动以来中国基督教界兴起了一种所谓的“基督教维新运动”，这种运动的主要内容有四点:“甲、对共产主义的同情，从而赞同它的实干精神，集体主义，阶级的取消，经济生活的分析，乃至于它辩证的方法论。乙、上帝观的合理化:在宇宙观中赋与一种人格的亲感，本是基督教全精神生活的脊梁。因此，无论如何，上帝是不能放弃的，只要求其上帝观的合理化。丙、对宗教固定组织的不满……丁、主张直接的政治行动。他们承认政治的公理，承认社会改造须借助于集体的行动，个人改造对于全体的前进之无力，他们甚至于以为在必要时节，武力，虽不得已，也只好用一用。”[44]经过仔细分析，笔者认为所谓基督教维新运动就是指自由派中较为激进的基督徒群体的相关主张和行动。这篇文章表明，抗战时期自由派基督徒已经有相当一部分人的思想因受共产主义影响而逐渐走向激进，赞成用武力革命的方式实现社会改造的目的。

如上所述，“九·一八”事变之后，很多自由派基督徒开始思考基督教和革命之间的关系，他们热衷于论证基督教和革命的一致性。他们将耶稣视为从事社会革命、政治革命、思想革命的革命家，[45]抑或者是社会制度、经济制度、伦理、宗教的革命者。[46]谢扶雅更是近乎呐喊般地指出基督教对当时中国的使命就是:“为她打强心针，为她燃起熊熊的烈火，为她加紧斗争的力量以完成民族独立、社会改造、精神革新底一个伟大的革命运动!”[47]自由派基督徒在抗战时期坚持认为基督教与革命具有一致性主要是因为二者具有民族解放的共同目标:“……但革命运动真真目的，并不是单求本国的幸福，是谋整个弱小民族的生存，……基督教最大的教义，也就是抱定救世之念，以博爱为惟一的大前提，使一般无衣无食的民众，……这就可说信基督教就是信革命，信革命也就要依着基督教的精神了。”[48]因着这种致力于民族解放的革命性质，中国基督徒参加抗战和支持抗战，“一方面表现着殖民地资产阶级小资产阶级对帝国主义与封建势力的反抗，另一方面在伏流中推进的，却是前进阶级斗争意识的上扬，若没有这种上扬，殖民地资产阶级对帝国主义的斗争，永不能持久。在这一点上，中国基督教维新份子在持久抗战中的斗争，有着推进世界人类由资本主义制度解放出来的意义。”[49]抛开作者对于抗战中各阶级性质的判断准确与否的问题，他的上述认识至少肯定了中国基督教支持抗战的行为具有推动民族革命和人类社会制度革命的意义。

中国基督教界经历思想挣扎最少、最具代表性的推动社会福音革命化的人就是吴雷川。吴雷川的神学思想大概在20世纪30年代从原来的自由主义神学转变为革命的社会福音思想。[50]早在“九·一八”事变之前，吴雷川就将耶稣塑造为革命者，从而倡导青年效仿耶稣进行社会革命。[51]抗战之后，吴雷川对于基督教的革命性没有改变，但是他对现实的妥协日渐增加，最终他放弃了早先曾信奉的唯爱主义，提倡武力革命:“如果要改造社会就必须取得政权，而取得政权又必须凭借武力，倘使基督教坚持要避免革命流血的惨剧，岂不是是革命社会底目的成为虚构以终古?……于是革命流血的事终久是难于避免。……这虽然是我的一个假说，但基督教既是革命的宗教，如果将来革命要走上这一条路，我想基督教决不能是置身事外。”[52]

吴耀宗是抗战时期倾向于用基督教来改变社会制度的另一位重要代表人物。吴耀宗认为抗战前社会福音倡导的社会服务并非社会改造，他倡导彻底的改造，而彻底的改造就是推翻私有的社会制度。[53]吴耀宗指出，基督教在当时虽然受到共产主义的挑战，但是基督教的革命性仍然是不能被否认的，“共产主义的革命性是不能否认的，但我们以为基督教同样是革命的。耶稣固然也注重循序渐进的生长，但他不是一个演进主义者。他说:‘我来是把火丢在地上’。他处处都向着传统的道德和宗教挑战，所以他说:‘人子是安息日的主’。”[54]事实上，在20世纪30年代初到40年代末的这段时间，吴耀宗逐渐强调耶稣福音的革命性而将社会福音和社会革命理论结合起来，[55]并最终构建起了独特的革命福音与社会主义、共产主义结合的“新综合”。[56]吴耀宗在“九·一八”事变之后经历了多次思想变迁，最终定格在了歌颂武力以抵抗侵略、支持暴力革命的革命福音思想上。[57]

抗战时期中国自由派基督徒的困惑和20世纪初期并无根本不同，即他们的困惑仍然是试图进入主流社会，参与并主导未来中国的塑造，他们的主要关怀是救国。[58]他们在抗战时期不再受非基运动对于基督教攻诘的困扰，他们却自觉地拿非基运动中的种种责问和批判来自我审问;如果抗战前他们对基督教救国的思考更多地带有回应性思考的色彩，那么抗战后国难所造成的中华民族命运共同体的切实感受使他们主动地积极思考基督教信仰与抗战调适的种种问题。经过思考，中国自由派基督徒认为抗战中的基督教应当重新强调社会福音中服务和改造社会的思想，如果全体基督徒都能秉持这种思想投身抗战中的种种事业，那就是基督教对民族革命做了自身的贡献。

在抗战的洪流中，自由派中国基督徒知识分子看到了基督教不能仅仅做与其他爱国团体和人士同性质的工作，他们还在十月革命和资本主义世界的经济大萧条以及全球新一轮的反殖民浪潮等复杂的国际背景下思考新中国的建设问题。美国现代社会福音思想即是以反对资本主义制度作为出发点的，中国的社会福音派信徒秉承了这种宗旨，更重要的是，国难的深重以及身受帝国主义侵略的体验使他们想借自己的社会福音思想对中国的民族和社会危机进行一揽子的解决。由此，他们日益倾向共产主义，倡导革命。诚如一些学者所述，现代中国基督徒们所指的“革命”的内涵并不一致，部分人将革命限定在精神范围内，部分人则超越了精神革命的范围，但是从总体上看，中国基督徒对于革命的呼声越来越高，少数基督徒达到了暴力革命的层面，更多的中国基督徒仍只是认识到了革命需要对中国的社会制度进行根本变革，以推翻帝国主义、封建主义，而且他们还将这些思想在基督教的教会和社会运动中进行实践[59]。由此，抗战前的社会福音思想在抗战时期的中国历史和实践情境中迅速走向了革命福音。

四、结语

综上可以看出，“九·一八”事变之后中国对于国家和世俗社会都比之前要更为关注，不论是基督徒个人、基督教团体还是与基督教相关的学生群体，他们对于基督教的功能认识发生了一定的转变。他们固然不否定基督教的个人救赎工作，但是他们认为当时中国的形势已不容许基督教只关注个人救赎，因为只关注个人救赎的基督教会不能因应中国的社会变化而被人们抛弃，被抛弃的基督教也起不到个人救赎的作用。在此种背景下，“九·一八”之后的中国自由派基督徒对于社会福音思想再次进行了重新思考。他们仍然坚持“地上天国”的最终目标，然而他们越来越急于将这个“地上天国”和中国的现实处境相结合，以“地上天国”为参照对日本帝国主义和中国腐败的社会制度进行批判。中国自由派基督徒也依然如抗战前相信上帝的内在性，但是抗战之后他们对于上帝内在性的阐释却更多地用于解决大时代给中国基督教带来的挑战。他们更多地用上帝的内在性来论证上帝的公义最终将在末世的实现，以之来激发国人对于抗战必胜的信心。在抗战之后，持社会福音立场的中国基督徒大多逐渐放弃原有的渐进改革方案。他们对于社会服务和各种社会改造的项目充满了前所未有的激情，他们将基督徒的社会改造的责任提到前所未有的高度，故而一部分中国基督徒逐渐将社会福音推向革命福音。

经过对社会福音的最终目标、核心和实现方式的全面再诠释，社会福音思想成为支持中国基督徒参加抗战、谋求民族救亡的神学思想。中国自由派基督徒由此彻底摆脱了唯爱主义的羁绊，大踏步地加入致力于民族解放的革命浪潮。故而，中国自由派基督徒对于社会福音的革命化诠释和实践就是当时基督教民族主义的具体形式，是他们基于本能式的民族主义情感对自身的基督教信仰主动做出的本土化思考;同时，社会福音革命化的思想和实践亦是中国基督教界对抗战时期民族主义的自觉回应。中国基督教界在一定范围内形成的基督教应当参与民族革命的共识为中国基督徒提供了与非基督徒民众共同抗战救国的机会，即使仅仅是舆论的声援亦为当时的中国民族主义发展起了推动之力。

[1]民族革命旨在推翻帝国主义的压迫，实现民族解放和独立。这一说法来自谢扶雅于1935年出版的《基督教对今日中国底使命》一书。参见谢扶雅:《南华小住山房文集》，香港:南天书业公司，1974年。

[2]饶申布士:《社会福音集》，香港:基督教文艺出版社，1996年，第414页。

[3]Eugene Barnett，As I Look Back，Recollections of Growing Up in America’s Southerland and of Twenty-two Years in Precommunist China，1888－1936，转引自［美］邢军:《革命之火的洗礼:美国社会福音和中国基督教青年会，1919－1937》“导言”，赵晓阳译，上海古籍出版社，2006年，第4－5页。

[4]［美］邢军:《革命之火的洗礼:美国社会福音和中国基督教青年会，1919－1937》，第156页。

[5]韩丕瑞:《与上帝同工》，《田家半月报》1946年第6期。

[6]雷声烈:《“天国”观念的演进》，《真理与生命》1937年，第10卷第8期。

[7][8]赵紫宸:《新时代的基督教信仰》，吴耀宗编《基督教与新中国》，1948年，上海:青年协会书局，第168页。

[9]徐谦:《基督教救国主义》，吴耀宗编《基督教与新中国》，第61－65页。

[10]同上，第67页。

[11]同上，第68页。

[12]谢扶雅:《我的基督教信仰》，吴耀宗编《基督教与新中国》，第117－118页。

[13]谢扶雅:《时代危机中的我们》，《广州青年》1935年第54期。

[14]薛冰:《基督教对于中国改造应有的程序》，上海:青年协会书局，1936年，第3－4页。

[15]同上，第8－9页。

[16]幼之:《基督教与抗战》，《华东联中期刊》1940年第6期。

[17]徐宝谦:《抗战建国中的基督教信仰》，吴耀宗编《基督教与新中国》，第146页。

[18]舒玉章:《基督教与新中国》，《同工》1940年第190期

[19]Kimber H.K.Den，“Organized Church and Community”，The Chinese Recorder，vol.67（2），1936，p.85－86.

[20]吴耀宗编《基督教与新中国》，第111－282页。

[21]吴雷川:《基督教信仰与社会改造》，吴耀宗编《基督教与新中国》，第155页。

[22]诚质怡:《我的基督教信仰》，吴耀宗编《基督教与新中国》，第223－224页。

[23]黄培永:《基督徒学生与救亡运动》，《消息》1937年第7、8期。

[24]冯雪冰:《在国难中基督徒应有的觉悟和态度》，《野声:新文社月刊》1931年第2期。

[25]吴耀宗曾描述了上帝及其爱的法则。吴耀宗:《没有人看见过上帝》，成都:基督教联合出版社，1943年。

[26]吴耀宗:《大时代中的上帝观》，上海:青年协会书局，1942年，第5页。

[27]同上，第19－20页。

[28]吴耀宗:《大时代的宗教信仰》，上海:青年协会书局，1938年，第17－18页。

[29]饶申布士:《社会福音集》，香港:基督教文艺出版社，1996年1月，第433页。

[30]饶申布士:《社会福音集》，第447页。

[31]对于该主题的研究具体参见连曦:《浴火得救:现代中国民间基督教的兴起》，何开松、雷阿勇译，香港中文大学出版社，2011年。

[32]据刘家峰的研究，20世纪最初的二十年，一些传教士和中国基督徒开始用社会福音的眼光重新审视以往的传教事业，他们的神学倾向开始发生深刻的变化，新的传教目标和方法逐渐产生，并形成了中国的社会福音派。刘家峰:《中国基督教乡村建设研究（1907－1950）》，天津人民出版社，2008年，第18页。

[33]姚西伊:《中国基督教唯爱主义运动》，香港:基道出版社，2008年。

[34]社会福音派认为宗教的真正目的是促进整个社会生活的基督化，而重建整个社会的道德必然是一个渐进而缓慢的过程，暴力是无法达到改造社会的目标的。许牧世:《社会福音集》（导论），香港:基督教文艺出版社，1996年，第24－25页。

[35]吴耀宗:《社会福音》（谢序），上海:青年协会书局，1934年，第1页。

[36]江文汉:《基督徒学生对于社会的责任》，《消息》1936年第9期。

[37]梁锡辉:《社会福音》，《岭南青年》1931年第4期。

[38]丁光训:《在新时代中基督徒的社会实践》，《消息》1940年第5期。

[39]孙秀玲:《近代中国基督教大学社会服务研究》，山东人民出版社，2013年，第184页。

[40]S.Lautenschlager，“Preaching Christ to Student in War-torn China”，The Chinese Recorder，vol.69（10），1938，p.485－486.

[41]幼之:《基督教与抗战》，《华东联中期刊》1940年第6期。

[42]据基督徒观察，“在今日的中国社会中，一般人对于基督教的态度逐渐好转，过去的误解现在已不复存在。由于基督教本身所含有的进步性，无论基督徒或非基督徒，都不能否认这进步性所给予中国社会某些进步的推动力量和伟大贡献的。”

[43]舒玉章:《基督教与新中国》，《同工》1940年第190期。

[44]杨缤:《论基督教的维新运动》，吴耀宗编《基督教与新中国》，上海:青年协会书局，1948年，第45－46页。

[45]萧文若认为基督教是革命的宗教。萧文若:《革命的基督教——听了田军长代表演说以后》，《希望月刊》1931年第8期。

[46]林步基:《基督教与革命》，《圣公会报》1936年第19期。

[47]谢扶雅:《基督教对今日中国底使命》（1935），转引自邵玉铭编《二十世纪中国基督教问题》（四），台北:正中书局，1970年，第660页。

[48]《第三届青年文坛点将会第二次文题披露:基督教与革命运动》，《福音光》1937年第4期。

[49]杨缤:《论基督教的维新运动》，吴耀宗编《基督教与新中国》，第57页。

[50]李韦:《吴雷川的基督教处境化思想研究》“引论”，宗教文化出版社，2010年，第6－7页。

[51]吴雷川:《基督教与革命》，《真理与生命》1931年第4期。

[52]吴雷川:《基督教与中国文化》（1936年），商务印书馆，2015年，第215－216页。

[53]吴耀宗:《社会福音》，上海:青年协会书局，1934年，第20－21页。

[54]吴耀宗:《基督教与共产主义》，吴耀宗:《社会福音》，上海:青年协会书局，1934年，第126页。

[55]关于吴耀宗的社会福音受社会主义、共产主义、民族主义思想影响逐渐走向激进的具体过程，参见李韦:《抗战时期基督徒的身份焦虑与思想挣扎》，《基督教文化学刊》2014年第1期。

[56]孙尚扬:《基督教哲学在中国》，首都师范大学出版社，2002年，第105页。

[57]沈德溶认为“九·一八”事变之后吴耀宗的思想经历了五个阶段，即纯粹的唯爱主义、“理论上唯爱，行动上支持武力抵抗”、“同各界爱国人士并肩参加抗日救亡运动”、“因爱而用武力，不悖唯爱精神”、“歌颂武力抵抗侵略的精神”。沈德溶:《吴耀宗与唯爱主义》，《天风》1989年9月号。

[58]梁家麟:《从赵紫宸的〈基督教哲学〉看二十世纪初中国基督徒的信仰困扰》，王晓朝编《赵紫宸先生纪念文集》，宗教文化出版社，2005年，第515页。

[59]杨卫华:《基督教在现代中国是改良主义吗》，《宗教学研究》2013年第3期。笔者认为这种认识适用于抗战时期，抗战使得中国基督教界对基督教和革命关系所做的探讨形成了又一次高潮，支持暴力革命的自由派基督徒主要是受抗战影响而走上激进道路的。

（来源：《世界宗教研究》2022年第12期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）