内容提要：在民族主义思潮下，独立后的墨西哥政府多次发起了批判天主教会的反教权运动，试图以引入福音派遏制天主教会的势力。20世纪60年代后，革命制度党统治的式微与新自由主义改革对土著社会的冲击促成了福音派长老会在恰帕斯边境土著村社的传播。天主教会对于福音派信众的驱逐，强化着福音派信众对信仰的坚守和对信仰自由的捍卫，促成福音派信众组织主体性的生成。民主化转型后，土著福音派信众组织成长为恰帕斯地方社会重要的政治主体。包括福音派在内的多元宗教组织与宗教多样性格局在恰帕斯的出现，是土著民众以自下而上、自发的宗教结社的方式对土著社会经济危机与政治衰败的回应。

关键词：墨西哥；土著；福音派；族群政治

作者简介：张青仁，中央民族大学民族学与社会学学院教授，国家民委区域国别基地“拉丁美洲社会文化中心”主任。

基金项目：本文为国家社科基金项目“墨西哥新自由主义民族政策及其实践困境研究”（编号：18CMZ035）、中央民族大学青年学术团队引领计划项目“人类学本土化与墨西哥民族国家建设的理论与实践研究”（编号：2022QNYL04）阶段性成果。

1994年“萨帕蒂斯塔民族解放运动”（Ejército Zapatista de Liberación Nacional,EZLN）爆发后，位于墨西哥东南部、土著人聚居的恰帕斯州（Chiapas）在国际社会声名鹊起。许多政治组织、非政府组织和宗教团体聚集于此。在土著人聚居的高地地区中心城镇圣-克里斯托瓦-德-拉斯卡萨斯（San Cristóbal de Las Casas）[1]的瓜达卢佩大街上，分布着天主教、福音派（Evangélico）[2]、耶和华见证人（Testigo de Jehová）、佛教和伊斯兰教等多个宗教团体，以福音派的影响最为突出。2020年，墨西哥国家统计地理局（Instituto Nacional de Estadística y Geografía，INEGI）的数据显示，恰帕斯州福音派信众的比例高达32%，是墨西哥福音派信众比例最高的州，绝大多数福音派信众是土著人群体。此时恰帕斯州天主教信众的比重仅为54%，远低于墨西哥全境天主教信众77.7%的水平。[3]

作为宗教人类学的经典议题，主流观点认为基督教在少数族群区域的传播，是少数族群在全球化的当下重建身份认同、实现文化传承的路径。在天主教占据主导地位的墨西哥，许多研究认为新教在土著人聚居的恰帕斯州、瓦哈卡（Oaxaca）州的迅猛增长是美国对墨西哥宗教输出的结果。[4]此外，不少学者认为土著人突破天主教的垄断地位，改信福音派是解放神学运动、萨帕蒂斯塔运动的衍生，具备革命的意义。这种革命表现为女性对父系权威的反叛[5]，村社民众对天主教酋长的反叛[6]、受到新自由主义冲击的土著人对革命制度党（Partido Revolucionario Institucional，PRI）的统治秩序的反叛[7]和土著人对种族主义与殖民主义秩序的抗争。[8]在革命叙事外，亦有研究认为新教在恰帕斯土著村社的传播，是土著民众将其内化为地方社会文化传统的进程。[9]

前人的研究明确了如下事实。首先，福音派在墨西哥的传播是全球化的产物，尤其与新自由主义改革导致跨国流动的加剧密不可分。其次，在天主教支配的墨西哥，宗教流动与改宗的发生具备复杂的政治意涵与社会隐喻。然而，无论将新教的传播视为美国势力的渗透，亦或是土著民众革命的反叛，背后是殖民主义、种族主义支配下的二元论对墨西哥社会的简单切分，缺乏基于信众主体基础上的深入分析。在宗教抗争激烈、政治运动频繁发生的恰帕斯州，信众主体性固然体现在其基于文化传统将宗教道德的内化，更表现为其以宗教教义为依托，对社会结构的认知与社会建设的参与。基于此，本研究在对墨西哥政教关系把握的基础上，在墨西哥社会历史性情境的分析中，对土著福音派信众的宗教实践及其社会意义进行呈现。

一、反教权运动与福音派在墨西哥社会的传入

在哥伦布发现美洲大陆后，为了更好的实现对新大陆的统治，西班牙王室持续派出天主教的传教士，确定天主教在拉丁美洲国家的支配性定位。19世纪初，墨西哥独立后，外来的天主教会被视为民族国家建设的阻碍。19世纪中叶后，墨西哥政府多次掀起了批判天主教会的反教权运动。贝尼托·华雷斯（Benito Juárez）总统在任时就曾力主通过新教的引入，限制天主教发展。[10]20世纪初墨西哥大革命期间，革命者主张通过宗教改革，推翻殖民时代以来的政治经济秩序，实现墨西哥社会的彻底变革。1917 年颁布的宪法规定禁止宗教教育，取缔了修道院，严格限制宗教活动，剥夺了教会拥有土地、房产等权利。此外，宪法还取缔了教会独立的法人资格，禁止宗教人员干预政治生活、评论政治问题等。[11]

一系列反教权运动的发展，为包括福音派在墨西哥的传播创造了机会。在贝尼托·华雷斯总统倡议下，福音派于1872年传入墨西哥。1914年，辛辛那提传教士大会后，墨西哥福音派归属于美国北方长老会管辖，后者将其分属于美国的归正教会。[12]随着墨西哥大革命后反教权运动的持续，福音派在墨西哥社会得到进一步的发展。卡德纳斯（Cárdenas）总统引入福音派的传教士，在墨西哥成立了夏季语言培训班（México del Instituto Lingüístico de Verano），以宗教教育的方式，在土著社区普及西班牙语。[13]

福音派在墨西哥的迅速传播激起了天主教会的不满，导致二者矛盾的爆发。为了给大革命后一系列经济发展计划营造良好的环境，卡德纳斯总统开始缓和与天主教会的关系，与大主教路易斯·玛丽亚·马丁内斯（Luis María Martínez）达成和解。[14]1940年，曼努埃尔·阿维拉·卡马乔将军（Manuel Ávila Camacho）上台执政后决心彻底实现与天主教会的和解。[15]天主教与革命制度党政府合作关系的确立，推动其对福音派的镇压。天主教会以墨西哥天主教本土化象征的神祇瓜达卢佩圣母（Nuestra Señora de Guadalupe）为依托，强调天主教民族主义、爱国主义的象征身份，指责新教是华盛顿政府对墨西哥意识形态的输出。在此情形下，短暂发展后的福音派迅速陷入沉寂。[16]1940年的调查数据显示，当时的墨西哥，99%的居民都是天主教徒，只有1%的居民信奉其他宗教。[17]

二、政治衰败、新自由主义改革与福音派在恰帕斯土著社区的传播

1940年的调查数据显示，当时的恰帕斯州，99.3% 的居民是天主教徒，只有0.7%的居民信奉其他宗教。[18]土著民众对天主教的忠诚与革命制度党政府一体化政策密切相关。在建设统一民族国家的语境下，革命制度党政府确立了以融合为主的混血民族主义政策。以国家社团主义解决了困扰土著社区数百年的土地问题，确立了国家与土著人庇护主义的关系模式。因此，土著族群表现出对革命制度党政府的高度支持。融合土著本土信仰元素，作为墨西哥民族主义象征的天主教得到土著民众的广泛认同。

随着冷战的爆发，美国政府强化了对拉美国家的控制，宗教是其对拉美国家文化渗透的重要方面。与此同时，由于宗教冲突的发生，数千名福音派传教士们被迫离开美国，前往墨西哥和其他拉美国家传福音。[19]在天主教风头正劲的当时，这些传教士并没有直接从墨西哥城、瓜达拉哈拉等大城市入手，而是以边境地区的土著村社为突破，开始在墨西哥的传播。20世纪50年代后，在恰帕斯州一些靠近危地马拉的边境村庄，出现了少量长老会信徒。

革命制度党的统治在20世纪60年代后逐渐遭遇了危机。1968年墨西哥城奥运会前夕，革命制度党政府镇压抗议学生的特拉特洛尔科（Tlatelolco）大屠杀撕裂了其与社会大众的联系。在基层的土著村社，作为国家权力代理人的村社领导人利用天主教活动大肆谋利。对于圣城福音派教会的调查显示，早期福音派信众，几乎都有过村社酋长强迫其购买蜡烛、白酒的经历。天主教活动中对酒精等刺激性饮品的滥用时常导致斗殴、性犯罪等一系列问题的发生。土著村社的民众不堪其扰，对天主教的反抗与日俱增。

20世纪80年代后，在对经济危机的应对中，墨西哥政府开始推进新自由主义改革。革命制度党政府修改了1917年宪法禁止买卖土著村社土地的规定，取消了农产品进口关税、土地分配和农产品价格补贴的政策。国外廉价农产品的侵入，使得以玉米、咖啡和香蕉种植为生的恰帕斯土著农民陷入破产境地。此外，少数具备经济头脑的土著居民投入到商业化的进程中，他们迅速成长为土著社会新生的中产阶级。

无论是新自由主义改革破产中的土著农民，亦或是在这一进程中少数的受益者，两者都挑战着天主教在土著社会的支配地位。圣城的福音派信徒，大量来自佐齐尔人村社查穆拉（Chamula）。这是一个贫穷、传统、保守的土著村社，许多种植玉米、咖啡的佐齐尔人在新自由主义的改革中沦为破产的农民。生活拮据的他们无力负担天主教活动的高昂开支，与村社天主教神父的矛盾越发剧烈。在切纳洛（Chenalhó），部分破产的年轻人在圣城等地跑起了出租车业务，逐渐成长为新的中产阶级。新生的土著精英遭到了以天主教为代表的传统力量的打压。他们联合底层民众，成为对抗村社天主教会的重要力量。

天主教会并非没有意识到这一问题。圣城教区的主教萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚（Samuel Ruiz García）赞同解放神学“穷人教会”的主张，倡导天主教的底层立场。1974年，他组织恰帕斯州 327 个不同族群的印第安村社的酋长和村民代表召开土著大会，试图解决土著村社教会剥削村民等问题。大会没有取得共识，最终不欢而散。[20]在土著民众对天主教不满与日俱增的情形下，长老会传教士吸收了“解放神学”思想的主张，提出“面向社会、立足穷人”的主张。他们深入到土著村社，以修建房屋、物资援助等方式，回应居民的各种诉求，吸收了大量的土著信众。[21]土著村民的改宗，导致宗教冲突的出现。从20世纪70年代开始，恰帕斯州爆发了多起宗教暴力和冲突。仅在查穆拉一地，1970年到2000年间就曾发动包括驱逐、屠杀在内的145次暴力运动[22]。针对改宗者的谋杀事件更是时有发生。

三、迁徙与抗争：土著福音派信众主体性的生成

村社权力阶层对福音派信众的持续暴力，在恶化福音派信众生存境遇的同时，也在相当程度上激发他们的主体意识。以长老会为代表的福音派信众将他们的反抗纳入到土著抗争的历史中，将信仰自由纳入到土著正义的范畴，推动着福音派信众主体性的生成。

福音派信众主体性的生成，首先表现为大规模的、有组织的宗教迁徙的发生与土著福音派社区的出现。从20世纪70年代开始，遭到迫害的长老会信众开始向恰帕斯高地地区的中心城镇圣城迁徙。他们认为圣城是恰帕斯高地地区中心城市。城市空间的开放性为信众提供了包容的环境，离开村社的民众能够轻松找到谋生之路。此外，同情土著人境遇的萨穆埃尔·鲁伊斯曾公开表示圣城的天主教会不会打压福音派信众，也不会强迫他们改信天主教。最初，超过30000名长老会信众从查穆拉、锡纳坎坦（Zinacantán）这两个天主教势力最为强大的村社迁往圣城。20世纪90年代后，切纳洛、潘德洛（Pantelhó）、查齐维坦（Chalchihuitá）等地的福音派信众亦开始大规模地向圣城流动。

始建于1528年的圣城，早已形成了较为完善的功能分区。长老会信众只能在北部的荒山脚下安定了下来，形成了圣城最早的土著福音派社区。来自各个村社不同派别的福音派信众互相帮助、相互配合，共同完成了社区建设。失去土地的他们以在城市务工为生。最初，只有男性福音派信众外出务工，多从事泥瓦匠、小工等建筑行业。随着局势日益稳定，福音派家庭的女性也开始走出家门，从事家政服务、导游等一系列工作。

其次，福音派信众主体性的生成，亦表现为他们在圣城这一开放的城市空间对福音派信仰的坚守和对信仰自由的捍卫。一旦遇到来自村社天主教势力的骚扰与破坏，教会、牧师和社区其他家庭都会相互支持、共同抵御。此外，20世纪90年代后，包括耶和华见证人、伊斯兰教的传教人员也曾在福音派社区里活动，福音派信众不为所动。随着定居圣城的信众日渐增多，为了更好地保障福音派信众的权益，1994年，圣城多个土著福音派教会联合成立了“恰帕斯高地地区福音派信众组织”（Organizacion de pueblos evangelicos de los altos de chiapas，OPEACH）。这一组织以“捍卫少数异教徒”的信仰自由为使命。经过二十多年的发展，其成员已遍布高地40多个城镇，人数多达10万余人。福音派信众组织的工作主要是帮助安置被驱逐信众，向各级政府、法院控诉天主教会对福音派信众的迫害。基于信仰自由的共识，福音派信众组织帮助安置了大量其他教派、宗教的土著信仰者，使得圣城北部成为宗教传统多元化的区域。萨帕塔运动爆发后，福音派信众组织也曾一度与萨帕塔民族解放军建立了联系。然而，福音派信众主张在政府框架下妥善解决宗教冲突。此外，萨帕塔民族解放军与国家调解委员会达成的《圣-安德烈斯条约》（Acuerdos de San Andre）中“尊重土著习俗的规定”引起了福音派信众的普遍担忧。他们认为这一规定会成为土著村社的天主教势力驱逐、迫害福音派信众的借口。最终，福音派信众组织与萨帕塔武装力量断绝了往来。

四、政治民主化背景下作为地方社会政治主体的土著福音派教会

20世纪90年代后期，墨西哥经历从经济自由化到政治民主化的剧烈变革。在构建自由市场的过程中，革命制度党政府改变了国家社团主义统治政策，削减了对社会大众的福利保障，切断了国家权力与社会大众的联系，激起了工人、农民和少数族群等社会大众的普遍不满。此外，随着新自由主义改革的推进，一些全球政治组织、国际资本和宗教组织进入墨西哥，使一种跨越国界、全球性的政治参与成为可能。多方力量的参与，倒逼着民主化改革在墨西哥的发生。

对土著福音派信众而言，民主化转型的影响主要表现在三个层面。首先，一系列法律的调整在制度层面上承认了福音派信众的合法性。1992年，《宗教协会和公共崇拜法》（la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público）的通过[23]和宪法第34条“任何人都享有宗教自由的权利”的规定[24]，赋予了土著福音派信众合法化的地位。其次，政治民主化与政党轮替的实现提升了土著福音派在地方社会的影响力。2000年，执政71年的革命制度党下台，墨西哥完成了民主化转型后第一次政党轮替。出于对选票的争取和对宗教自由共识的捍卫，革命制度党和其他政党都开始强化与福音派、耶和华见证人等宗教团体的联系，公开承诺保障宗教组织的安全。第三，国际性力量的介入扩大福音派信众组织的影响力，激发信众对地方社会的政治参与。从1997年开始，来自美国、加拿大的福音派浸信会传教士进入到恰帕斯高地地区。这些宗教人士在传教和帮助信众解决困难的同时，将信仰自由纳入到人权、少数族群运动的范畴，使土著福音派信众组织的活动超越了单一的宗教层面，成为恰帕斯地方社会中具备国际影响力的政治主体。

在安全问题得到极大缓解的情形下，恰帕斯高地福音派信众组织将活动的重心转移到对土著族群发展的关注上。2009年，恰帕斯州福音派信众组织联合多个政治组织，帮助圣城西部的佐齐尔人村社，解决了土地征用后的补偿问题。2014年，福音派信众组织发起了反对佩尼亚·涅托（Peña Nieto）统一教师资格考试、捍卫土著学生受教育权的运动。2000年后，来自美国、加拿大等地的浸信会传教士在圣城东部，靠近瓜达卢佩大教堂的街区成立了浸信会教会。2014年，教会在高地的村社发起了“石棉瓦项目”，用美国、加拿大教会筹集的善款，为贫穷的土著家庭更换房顶的石棉瓦。此外，教会在每个周末都会开设西班牙语、英语、种植技术与计算机技术等课程。

联邦政府对萨帕塔运动的消极回应，对土著运动的持续镇压，使福音派信众组织意识到土著人面临的普遍困境。“恰帕斯高地地区福音派信众组织”联合了土著复临信徒派、长老会、五旬节派等多个宗教教会，与高地的天主教会达成了“回归土地、实现土著内部民主化”的共识，共同完成了佐齐尔、策尔塔尔（Tzeltal）语《圣经》的翻译。此外，他们还在高地地区建立了土著圣经学校，提供健康、人权和族群文化的课程，在对土著民众教育启蒙中，推动着土著社会的变革。

五、结语

20世纪40年代后，来自美国的福音派信仰在恰帕斯土著地区经历了从无到有、从弱到强的发展过程。最初，土著民众以福音派信仰为武器，反抗国家权力、土著地方权威对其的压迫。对村社天主教权贵的抗争促成福音派信众主体性的生成，强化他们对信仰自由的捍卫。随着民主化转型在墨西哥的发生，土著福音派信众组织成长为恰帕斯地方社会重要的政治主体，使得保守、贫穷、传统的恰帕斯成为墨西哥最具多元宗教性的州。

需要注意的是，宗教多元性在恰帕斯州的发生，并非是随着经济自由化、政治民主化自然发生的进程，而是在威权主义的政治结构出现困境，新自由主义的改革对底层土著民众带来巨大冲击的情形下，土著民众以宗教结社的方式对自身诉求的回应。这是一种被动的、自下而上的多元宗教传统生成的过程。正因为如此，多元宗教的格局只出现在恰帕斯州、维拉克鲁斯等少数族群居多、经济社会发展状况恶劣的州。土著地区多元宗教格局的生成，土著宗教组织对地方政治的参与，在弥补国家职能不足，应对土著地方社会发展困境的同时，也在相当程度上为墨西哥民族事务治理带来挑战。

[1]以下简称圣城。

[2]福音派原本是基督新教中的一个神学流派，而非具体的教派，但在墨西哥，“福音派”等同于基督新教。墨西哥国家统计地理局（INEGI）关于居民宗教的统计分为天主教（Católica）、新教/福音派（Protestantes/ Evangélicas）、其他宗教（Otras religiones）和无宗教（Sin religión）四个选项。新教/福音派包括路德宗（Luteranismo）、长老会（Presbiterianismo）、浸信会（Bautista）、卫理公会（Metodismo）以及五旬节和新五旬节教派（Las iglesias pentecostales y neopentecostales）等。

[3]El Instituto Nacional de Estadística y Geografía（INEGI）. Censo General de Población y Vivienda de2020.

[4]Hernández Castillo, Aída“, Entre la victimización y la resistencia étnica: revisión crítica de la bibliografía sobre protestantismo en Chiapas”,Anuario 1992, Instituto Chiapaneco de Cultura, Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, pp. 165-186.

[5]Hernández, Gabriela Patricia Robledo, and Jorge Luis Cruz Burguete.“Religión y dinámica familiar en Los Altos de Chiapas. La constructión de nuevas identidades de género. ”Estudios sociológicos. 2005, pp.515-534.

[6]Vallverdú, Jaume.“Violencia religiosa y conficto político en Chiapas, México.”Nueva antropología,2005,65（20）, pp.55-74.

[7]Cantón Delgado, Manuela.“Las expulsiones indígenas en Los Altos de Chiapas: algo más que un problema de cambio religioso.”Mesoamérica, 1997,33 （18）, pp.147-169.

[8]Bastian, Jean-Pierre.“Conversiones religiosas y redeflnición de la etnicidad en el estado de Chiapas.”Trace. Travaux et recherches dans les Amériques du Centre,2008（54）, pp.19-30.

[9]Sánchez Franco, Irene.“Reelaboración de los protestantismos en el municipio fronterizo de Las Margaritas, Chiapas.” Revista Pueblos y fronteras digital,2009,（14）, pp.1-30.

[10]Trejo, Evelia.“La introducción del protestantismo en México: aspectos diplomáticos.”Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México”, 1998,（11）11, pp.149-181.

[11]姜士林等主编：《世界宪法全书》，青岛出版社1997年，第1623—1652页。

[12]Farfán, Carolina Rivera.“Creencias divergentes en territorios comunes. Religiosidades en la frontera Guatemala-México.”Boletínamericanista,2014,（69） ,pp. 97-108.

[13]Santoyo, Margarita, and José Arellano.“El instituto lingüístico de verano y el protestantismo en México.”Convergencia Revista de Ciencias Sociales,2018,（14）,pp.231-262.

[14]Butler, Matthew.“Su hija Inés: católicas laicas, el obispo Luis María Martínez, y el conficto religioso michoacano, 1927-1929.”Historia Mexicana. 2018,67（3） ,pp.1249-1293.

[15]Loaeza, Soledad.“La reforma política de Manuel Ávila Camacho.”Historia Mexicana,2013,（1）,pp.251-358.

[16]Bastian, Jean-Pierre.“Protestantismo y política en México.”Revista Mexicana de Sociología,1981,pp.1947-1966.

[17]El Instituto Nacional de Estadística y Geografía（INEGI）. Censo General de Población y Vivienda de 1940.

[18]El Instituto Nacional de Estadística y Geografía（INEGI）. Censo General de Población y Vivienda de 1940.

[19]雷雨田：《战后美国新教宗派对拉美社会政治的影响》，《拉丁美洲研究》1990年第2期。

[20]Farfán, Carolina Rivera,Diversidad Religiosa y Conficto en Chiapas. Intereses, Utopías y Realidades,México:UNAM y CIESAS y COCYTECH y Secretaría de Gobierno de Estado de Chiapas y Secretaría de Gobernación,2005,p.61.

[21]访谈人：张青仁，访谈对象：胡安娜（Juana），访谈地点：墨西哥恰帕斯州圣城北郊，访谈时间：2014年11月9日。

[22]Farfán, Carolina Rivera,Diversidad Religiosa y Conficto en Chiapas. Intereses, Utopías y Realidades,México:UNAM y CIESAS y COCYTECH y Secretaría de Gobierno de Estado de Chiapas y Secretaría de Gobernación,2005,p.144.

[23]Adame Goddard, Jorge.“Analisis de la ley de asociaciones religiosas y culto publico.” OPENAIRE,1993,（8,9,10）,pp.317-368.

[24]Secretaría de Gobernación.Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.2021年10月11日访问。

（来源：《世界宗教文化》2022年第6期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）