内容提要：世界基督教作为当前基督教研究的新范式，反映了从西方中心论的“基督王国”向多元化的“世界基督教”的转变。从长时段角度看，基督教的历史本身就是一部全球史。狭义地说，世界基督教的形成更多体现为一种近代以来的过程。罗马天主教和五旬节-灵恩运动代表了全球基督教的两种不同路径。然而，整体上来说，英语学界的世界基督教研究主要聚焦于南北之间的重心转移，而相对性地忽略了东西之间的交流与碰撞。在全球史和跨国史的视角下，发掘基督教的亚洲根源，探索“全球东方”基督教的状况，为中国学者参与世界基督教的研究提供了视角和契机。这也有助于我们从世界性的视角思考基督教中国化的命题。

关键词：世界基督教；基督王国；传教运动；全球史和跨国史

作者简介：刘义，上海大学历史系教授、博士生导师，上海高校人文社科基地-宗教与全球政治研究院负责人；刘梦，上海大学历史系博士研究生。

基金项目：本文为国家社科基金项目“世界基督教本土化进程比较研究”（编号：21BZ.I010）阶段性成果。

近年来，“世界基督教”日益成为基督教研究的一个新兴领域，同时也包含着研究范式的转变。这体现了全球化的浪潮对基督教的影响。相对于西方中心论的“基督王国”（Christendom），复数化的“世界基督教”（world Christianities）更侧重对亚非拉地区教会发展的研究。爱丁堡大学、剑桥大学、波士顿大学、耶鲁大学都建有世界基督教的研究中心，并设立专门的教席，互相之间也有着密切的联系。《世界基督教研究》（Studies in WorldChristianity）和《世界基督教杂志》（Journal of World Christianity）成为了两个发表的重要平台。1999年，剑桥大学发起了“世界基督教趋势”（Currents in World Christianity）项目。《剑桥基督教史》的第八卷和第九卷也都分别附以“世界基督教”的副标题，“基督教”一词更是用了复数的形式。[1]菲利普·詹金斯（Philip Jenkins）的著作《下一个基督王国》和《基督教的新面孔》，扩大了这一新范式在广大读者中的影响。世界基督教重心从北到南、自东向西的转移、全球南方基督教等，成为了人们耳熟能详的词语。[2]

中国学者对世界基督教命题的关注，主要因于对世界各地基督教形势的了解。例如，卓新平的《当代基督宗教教会发展》一书集中考察了20世纪基督宗教在世界范围内的发展状况、世界基督教人口的历史变化、基督教重心的转移、合一运动与宗教对话等主题。[3]徐以骅以“四大跨越”为主题，提出了对国际传教运动的新解释。这包括：传教运动的历史与现状之间“旧与新”的跨越、传教运动与国际关系之间“圣与俗”的跨越、基督教传教运动与其它宗教传教运动之间“教与教”的跨越、网络传教与传统传教方式之间“虚与实”的跨越等。[4]赵林和孙艳燕在《基督宗教研究》分别撰文，探讨了全球基督教态势、基督教重心转移等问题。[5]中国社会科学院世界宗教研究所还主持了《剑桥基督教史》的大型翻译项目。

在中外学者的已有成果基础上，本文希望探讨以下相关问题：如何理解“世界基督教”作为基督教研究领域的一个新范式？从“基督王国”到“世界基督教”的转变是如何实现的？“全球基督教”包括了哪些不同的样式？“世界基督教”的新范式对于基督教中国化命题的讨论有什么意义？

一、世界基督教：历史进程与研究范式

在《世界基督教杂志》的创刊号中，主编戴尔·厄文（DaleT.Irvin）指出，“世界基督教研究作为一个新兴起的领域，考察并试图理解世界六大洲的基督教群体、信仰和实践，它体现于多元的教会传统，受一个日益全球化的世界之历史和文化经验所影响”[6]。世界基督教研究不但要考察世界各地基督教信仰和生活的不同形式，还要分析跨越时空的相互联系和影响。厄文指出世界基督教研究的三重对话：跨越文化边界（主要是指宣教学领域）、跨越信仰边界（主要是普世运动的领域）、跨越不同宗教的边界（主要是指世界宗教学的领域）。地方和全球的互动是世界基督教研究的一个主要关注。在《世界基督教的系谱》一文中，厄文特别强调普世运动作为世界基督教运动的重要机制。参照之前的三重对话模式，他区分两个关键词“跨越”和“交叉”。因此，既有跨文化、跨教派、跨宗教的运动，也有文化间、信仰间、宗教间的交叉点。[7]

从长时段的角度看，基督教的历史本身就是一部从地方走向世界并跨越不同文化的历史。罗伯特·威尔坎（Robert Louis Wilken）的《全球基督教史：第一个千年》就是这方面的一个例子。他指出，“基督教是一种文化形塑的宗教，基督徒群体的形成和成长导致对古代世界文化的重塑，并伴随着一种新文明或多个新文明的诞生”。[8]即便在中世纪的巅峰时期，“基督王国”也是同时包含了统一性和多样性的双重过程。作为中世纪研究的大家，彼得·布朗（Peter Brown）指出，基督教是一个“普世宗教”（universal religion），但却不是单一的宗教（a unitary religion）。西方基督王国的统一更像一个“由不同模块交织而成的网格穹隆”，而不是“由一个固定的罗马的单一支点控制的大帐篷”[9]。

当然，“世界基督教”的形成更多是一个近代以来的过程，这尤其与传教运动的发展相关。达娜·罗伯特（Dana Robert）即描绘了传教运动对基督教作为一种世界宗教的贡献。[10]作为“世界基督教研究”的先驱者和倡导者，安德鲁·沃尔斯（Andrew Walls）将“文化交融”（inculturation）作为传教运动的关键词。他指出，“传教运动是连接西方基督教和非西方基督教的枢纽”。[11]从一个方面来说，传教运动代表了基督王国最后的繁华；从另一方面来说，传教运动又意味着基督王国的终结。“殖民主义在基督教和基督王国之间划分界限，从而改变了基督教的世界观”[12]。它打开了基督教了解和解释其他宗教和文化之门，同时削弱了基督王国的教会机制。同时，殖民时期还体现了基督教与西方列强、西方宗教与政治、经济威胁之间的区别。基督教的中心在不断变化，没有任何教会、地方或民族可以独占。教会最重大的问题就是普世主义的问题。德国教会史家克劳斯·科索奇（Klaus Koschorke）也强调，“全球基督教地图扩展的一个决定性因素是多中心结构的实现”[13]

由此，“世界基督教研究”很大程度上体现为“非西方基督教”的研究，并强调亚非拉当地教会对西方基督教的批评和反思。尼日利亚裔的耶鲁学者拉明·桑尼赫（Lamin Sanneh）即指出，“基督教作为世界宗教的兴起是当今最令人震惊、最出乎意料的变革之一”。[14]曾经在基督教势力范围之外的南半球前工业社会，正在成为世界基督教运动的新中心。而且，这不只是宗教的变化，而是意味着新的社会生活和文化方式的变革。相反，曾经作为基督教堡垒的欧美社会正在面临基督教的衰退。“基督教依旧是一种西方宗教，但其作为世界宗教的未来则掌握在非西方信徒的手里”[15]。马克·诺尔（Mark Noll）则强调“美式基督教”对世界基督教的影响。这一特殊形式从欧洲而来，但在新世界经过了改造。一些突出的特征，如个人主义和实用主义，成为了美式基督教的特殊标签。一个关键的区别在于“美国模式而不是美国操纵”[16]。他认为，“美国作为世界市场、联盟和热点的主导力量与基督教历史的运动显然联系在一起”。[17]在坚持西方中心的同时，诺尔的观点在一定程度上平衡了对世界基督教格局的理解。

无疑，“世界基督教”在英文学界有着范式转换的重要意义，引发了人们关于亚非拉教会的广泛研究。剑桥学者大卫·马克斯威尔（David Maxwell）总结目前关于世界基督教的历史研究。他认为，“在关于基督教的地方表现方面已经有大量的成果，现在急需对宗教跨国运动的研究”。[18]具体来说，在宗教的跨国运动方面，比较多的还是关注英美作为传教运动的根源，而较少关注“南南之间的宗教交流”，以及亚非拉的基督教思想和实践对西方基督教的转化作用。特别是，“世界史学者对文化交往的进程、状况和结果的比较研究寥寥无几”。[19]本文所关注的问题在于，“世界基督教”的研究范式对于“基督教中国化”和中国的基督教研究将会有什么意义？在回答这一问题之前，我们还需对世界基督教的进程和多样形式有一个大体的了解。

二、基督教的近代扩张：传教运动与普世主义

如前文所述，世界基督教的形成主要是一个近代以来的过程。著名教会史家赖德烈（Kenneth Scott Latourette）的七卷本《基督教扩张史》（A History of the Expansion ofChristianity）是这方面的经典之作。基督教从西方向非西方世界的扩张，也成为了一个主导性的范式。这首先是指天主教在西班牙和葡萄牙殖民主义保护下的扩张。早在1418-1443年间，罗马教宗就通过一系列的书信和通谕授予葡萄牙王室在海外扩张中的特别权利，这后来在1452年和1455年的教宗通谕中得到进一步确认和发展。1493年，西班牙也从罗马教宗那里得到类似的权利，并通过1494年的《托尔德西里亚斯条约》与葡萄牙划分了势力范围。无论是达伽玛的印度之行，还是哥伦布发现新大陆，都伴随着传教士的到来。夏伯嘉教授指出，“欧洲帝国和天主教差会、全球贸易和文化交流的互动、基督教和其他世界宗教的相遇，产生了全球化的不同故事”。[20]耶稣会可谓是这一阶段最重要的代表。如托马斯·班科夫（ThomasBanchoff）和何塞·卡萨诺瓦（Jose Casanova）所言，“在全球化的早期现代阶段，直到18世纪，没有任何群体能与其对全球联系的贡献相媲美，通过他们的通信以及文化和政治影响，他们连接四海，推动了一种全球意识”。[21]

19-20世纪英美传教运动的兴起引发了新一轮的基督教扩张浪潮。1792年，英国浸信会的传道会成立，这被认为是近代英国宣教运动兴起的标志。1795年，跨宗派的伦敦传道会成立，后成为公理会的传教机构。1799年，圣公会的传道会成立。1796年，格拉斯哥传道会成立，随后在爱丁堡建立了苏格兰传道会。1810年，美国公理会海外传道会成立。[22]英美宣教运动的背景主要在于教会内部的福音派复兴。与此同时，宣教运动也与殖民主义特别是英国的殖民扩张同步。希拉里·凯瑞（Hilary M.Carey）指出：

教会参与了殖民化的所有阶段。特遣牧师、传教士和堂口牧师是先锋；主教以及差会和殖民教会机构随后来建立教会；他们通常最先处于锋线，也是要求母国提供补给的最主要的呼吁者。……在殖民地，他们互相之间有着激烈的竞争：天主教徒与新教徒；循道会与圣公会，并试图与长老会及其他非国教会信徒结成有效的联盟；教会内部的党派和教派相互斗争，不同的民族教会对同一群体的竞争。……在殖民地的新生民主体系中，他们与政党结成了战略同盟：圣公会与保守党，非国教会与自由党，天主教与劳工运动。[23]

尽管传教运动内部也存在各种分歧和竞争，然而它们作为一种集体力量共同促成了基督教在非西方世界的传播，并在某种程度上协助了殖民主义的扩张。

合一运动是近代基督教发展的另一个重要趋势，且与传教运动有着密切的联系。1846年，福音联盟在伦敦正式成立。接着，1851年、1873年和1896年，该组织相继在伦敦和纽约召开会议。一个重要的成果是发起了每年的祷告周，以强调基督徒的合一。该机构成为了新教传教运动的重要推动者。1895年，世界基督教学生同盟成立，穆迪（John Mott，1865-1955）是其中的重要领袖。其主要目的即推动基督教的合一，这被认为对传教运动是不可或缺的。基督新教各宗派内部的合一也值得注意。1867年，圣公会召开首届兰贝斯会议，并确定了每10年一次的惯例。1877年，世界长老会联盟大会在爱丁堡成立。1881年，首届循道会世界大会在伦敦召开。1891年，公理会首届国际大会在伦敦召开。1905年，浸信会召开了首届世界大会。1923年，信义宗世界大会成立。[24]

1910年的爱丁堡世界宣教大会被认为是当今普世运动的重要标志。会议的一个重要成果是成立于1921年的国际宣教委员会。早在1911年，关于“信仰与秩序”会议的计划就已经提出。经过一系列的筹备会议，首届大会于1927年在瑞士洛桑召开。1937年，在爱丁堡召开的第二届大会上，提出了成立世界基督教协进会的想法。1914年，部分教会领袖还发起了促进教会国际友谊世界联盟。在1919年的会议上，信义宗的大主教纳特汉·瑟德尔布罗姆（Nathan Soderblom,1866-1931）也提出建立世界基督教协进会的想法。1925年,普世基督教生活与事工大会在斯德哥尔摩召开。会议的一个主要思路是“教义分歧，事工团结”。1937年，在牛津召开了第二届生活与事工大会。在威廉·汤朴（William Temple）和奥尔德海姆（J.H.Oldham）主教的带领下，会议广泛探讨了相关的社会和道德问题。会议代表也赞同成立世界基督教协进会的想法。[25]1938年，在信仰与秩序、生活与事工两个大会的基础上，世界基督教协进会筹备委员会成立，威廉·汤朴主教为主席，胡夫特（W.A.Visser't Hooft）为总干事。促进教会国际友谊世界联盟和国际宣教委员会暂不参加。由于受第二次世界大战的影响，直到1948年世界基督教协进会首届大会才于阿姆斯特丹召开，来自44个国家的147名代表参加。信仰与秩序、生活与事工两个大会正式合并于新的组织。大会成立了12个部门，总部设在日内瓦。[26]这意味着基督教普世运动的一个高峰。

近代以来的传教运动从几个方面推进了“世界基督教”的形成。（1）基督教从西方国家到非西方社会的广泛传播；（2）基督教与亚非拉不同文明的交流与融合；（3）福音派基督教催生了本地特色的基督教复兴运动。传教运动还产生了另外两个广泛的影响：一是基督教悖论性地给殖民地社会带来了民族主义的思想；二是基督教在教育、医疗等方面的事业促进了当地社会的现代化。如此，传教运动就不仅仅是将基督教从西方移植到非西方社会；相反，基督教在传播的过程中同样受到了本地文化的反哺，并参与到了当地的政治和社会变革。这有利于基督教在非西方社会的扎根和深入发展。另外，传教运动的发展使人们看到了基督教的世界图景，传教运动在各地碰到的困难则促使人们寻求不同形式的联合。因此，一定意义上，合一运动可谓是近代传教运动的副产品，传教运动则是推动合一运动的引擎。

三、全球基督教的样式：天主教和灵恩运动

作为基督宗教大家庭中人数最多的派别，罗马天主教会可谓是全球基督教最重要的代表。这体现于其以罗马教宗为核心的教阶体系，也反映于第二次梵蒂冈大公会议所代表的普世精神。自1789年法国大革命以来，罗马天主教会一直面临现代主义的挑战。1864年颁布的《谬论举要》和1869年召开的第一届梵蒂冈大公会议，都试图重申教宗的权威。在第一次世界大战结束之际，圣座提出了自己关于国际秩序的异象——“天主教国际主义”（CatholicInternationalism）。它指一种基于大公教会传统的“看待世界的方式”和“一种关于未来的愿景”[27]。在很长一段时间里，这成为了指导罗马天主教关于世界的主导思想。

1962-1965年的第二届梵蒂冈大公会议是天主教普世主义的重要标志。被冠以“君士坦丁时代的终结”[28]“反宗教改革的终结”，[29]它也被称作是有史以来最大的会议。其中，《教会宪章》提出了以“天主的子民”为主体的教会；《大公主义法令》和《教会对非基督宗教态度宣言》倡导宗教对话；《论教会在现代世界牧职宪章》开启了天主教与现代世界的对话。著名社会学家卡萨诺瓦认为，“梵二”会议从三个方面推动了天主教全球化的进程：（1）教宗的通谕不仅涉及天主教的信仰、道德和律令，而且关注影响整个人类的世俗事物；（2）教宗在国际冲突以及在处理世界和平、世界秩序、世界政治等事务方面日益重要的作用和地位；（3）教宗作为一个更普遍的全球公民宗教的最高牧者以及作为全球公民社会第一公民的角色。[30]与其普世化倾向相伴随的，是罗马天主教的多元化发展。论者指出，“天主教的世界性散布意味着，传统的以欧洲为中心、由欧洲人主导的教会模式不会持续很久了。在21世纪，未来关于天主教的讨论将逐渐由拉丁美洲人、非洲人和亚洲人来主导”。[31]

“在教宗若望·保禄二世的任期内，天主教会进入了普世运动的时期，从而重塑了天主教合一的进程”[32]。2013年3月，豪尔赫·马里奥·贝尔戈里奥（Jorge Mario Bergoglio）当选为第266任罗马教宗。他是第一位来自全球南方的教宗，也是第一位出自耶稣会的教宗，还是第一位以方济各为名的教宗。这一切都注定了其教宗任期的独特性。教宗方济各的四大指导性原则是：时间大于空间；团结高于冲突；现实比观念更重要；整体大于部分。[33]他呼吁一个面向世界的教会，从而更好地走向未来。

五旬节一灵恩运动则构成了全球基督教的另一个典型例子。著名社会学家戴维·马丁（David Martin）指出，“在刚刚过去的世纪，基督教最激动人心的发展即五旬节运动及其灵恩派的巨大外围。如果说五旬节运动主要是在非西方世界的穷人中扩张，灵恩运动的兴起则更多是中产阶级的。在西方如此，全球也同样”[34]。五旬节一灵恩运动的发展体现为三波浪潮：1906年黑人牧师威廉·西摩尔（William Joseph Seymour）领导的洛杉矶阿苏撒街复兴掀起了第一波浪潮，说方言、治病等是主要的外在特征，使徒信心会和神召会是这一时期的重要代表。（2）20世纪60年代的“灵恩复兴”或新五旬节运动代表了第二波浪潮，其主要特征即五旬节运动深入主流教会，包括罗马教宗也给其以祝福。（3））20世纪80-90年代，富勒神学院的彼得·瓦格纳（Peter Wagner）提出了“第三波灵恩运动”的说法，这也被称作是“新灵恩运动”。其代表即葡萄园教会这样的教会网络组织，还包括巨型教会的涌现和“繁荣福音”（prosperity gospel）的发展。[35]

值得注意的是，五旬节一灵恩运动的发展体现为一种全球现象。柏吉特·迈耶（Birgit Meyer）指出，“扩张和新生的活力——空间的扩展和一个新时代的标志——说明了五旬节运动是一种独特的全球宗教；它将世界想象为一个整体，超越了有限的地方观念，并允诺将所有信徒包容在一个全球的再生群体中”。[36]早在第一波浪潮期间，非洲等地就出现了锡安教会运动。亚洲地区在1903年和1907年分别发生了元山复兴和平壤复兴。在20世纪后半期，随着世界基督教的重心转移，巴西的普世神国教会和尼日利亚的救赎主基督教会都展开了对西方世界的反向传教运动。韩国的汝爱岛全福音教会则是当今世界上最大的单个巨型教会。戴维·马丁认为，五旬节一灵恩运动代表了“基督宗教的第三支巨大力量，其普世性和跨国性就与我们当前以美国为主要轴心的全球现实相匹配”[37]。

瓦尔都·凯撒（Waldo César）将巴别塔和五旬节作为两种对立的象征，以比较天主教和五旬节一灵恩运动在全球化进程方面的区别。前者是一种从人到神的运动，后者则是一种从神到人的神圣行为。如果说巴别塔导致了列国的混乱和分散，五旬节则宣告了一种新的人类合一的可能。“五旬节的跨国历程始于‘说方言’——话——早期教会经历的顶点”。[38]确实，罗马天主教和五旬节一灵恩运动可谓代表了全球基督教的两种主要形式：一个是以罗马教宗为首的自上而下的教阶体系，以及强调大公教会传统的普世运动；另一个则是以“说方言”为特征的草根群众运动，零散性而非统一性是其重要特征。另外，它们还在另一个层面形成了差别：罗马天主教批评资本主义的市场经济形成的社会不平等问题，灵恩运动的繁荣福音则拥抱新自由主义主导的经济秩序。特别在拉美，解放神学和繁荣福音代表了基督教参与社会变革的两种不同路径。一个形象的说法认为，“解放神学选择了穷人，但穷人却选择了灵恩运动”[39]

四、结语

在英文世界已有成果的基础上如何开展中国的世界基督教研究呢？全球史与跨国史是一个基本的方法。在《什么是全球史》一书中，柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）指出，全球史作为一项新型事业，有着不同的假设和问题。“全球史作者必须讲述一种志在解释全球规模历时变迁的故事”。[40]入江昭强调全球史与跨国史的共同点：“它们都试图超越民族国家的边界”，探索跨国的联系和往来；“它们都关心整个人类世界的历史事件与历史现象”，试图打破西方中心论的叙事模式。[41]本文从四个方面总结世界基督教研究的要点：（1）从全球视角审视基督教的历史：普世性是基督教相对于犹太教的一个重要发展，在罗马帝国的世界实现了普世宗教和普世帝国的合一。近代以来的普世教会运动体现了对这一传统的回归与更新。（2）从“基督王国”到“世界基督教”的范式转移：这主要是指跳出西方中心论的限制，关注亚非拉地区教会发展的多样形式。当然，这并不意味着对欧美基督教的忽视，而是要对其内部的多样性同样予以关注。（3）基督教的跨国流动：这特别体现于近代以来英美福音派的跨国联系和基督教的传教运动。然而，在20世纪后半期，开始出现了从亚非拉向欧美社会的反向传教运动。（4）基督教的国际比较研究：在基督教的普世运动之下，地方基督教的多样性正日益受到重视。特别是，对亚非拉教会的比较研究正在成为新的趋势。

本文要强调的第二个方面是世界基督教研究的亚洲视角或中国视角问题。由于殖民主义等因素，英语世界的世界基督教研究其实主要聚焦于非洲基督教的研究。如果联系到拉美，则可以表述为全球南方。亚洲的缺失是一个突出现象。可以说，英语学界的世界基督教研究范式主要体现于南北之间的重心转移，而相对性地忽略了东西之间的交流互动。这恰恰是中国基督教研究学者所需解决的命题。菲利普·詹金斯在《遗失的基督教史》一书中指出，“没有亚洲，我们就无法理解基督教的历史；同样，没有基督教，我们就没法理解亚洲的历史”[42]。对应于“全球南方”的命题，有学者创造性地提出了“全球东方”的说法。[43]具体到中国，基督教学者韦卓民早在20世纪前半期就提出，“中国人需要基督教，而教会也需要中国人”[44]。在韦卓民看来，“基督教的世界性”是探讨基督教在中国扎根的重要前提。然而，如果说在传教时代首先关注的是“中国基督化”的问题，今天我们更多考虑的则是“基督教中国化”的命题。但无论如何，充分认识基督教的世界性，走出基督王国的西方窠臼，是进行基督教研究的必要路径。而且，充分了解世界基督教在亚非拉社会的丰富现象，探讨全球基督教的不同样式，也有利于我们更好地理解和解释基督教在中国的本地化和时代化命题。反过来，积极参与世界基督教研究的新领域，并贡献中国基督教研究的独特视角，也是中国学者义不容辞的使命。

[1]Joel Cabrita and David Maxwell, "Relocating World Christianity." Joel Cabrita, David Maxwell and Emma Wild-Wood （eds.）.Relocating World Christianity: Interdisciplinary Studies in Universal and Local Expressions of the Christian Faith, Leiden andBoston: Brill, 2017, pp. 1-44.

[2]Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, New York: Oxford University Press,2002; PhilipJenkins, The New Face of Christianity: Believing the Bible in the Global South, New York: Oxford University Press, 2006.

[3]卓新平：《当代基督宗教教会发展》，上海三联书店，2006年。

[4]徐以骅：《当代国际传教运动研究的“四个跨越”》，《世界宗教文化》2010年第1期。

[5]赵林：《21世纪基督教的全球发展态势及其在当代中国社会所面临的挑战》，卓新平、许志伟主编：《基督宗教研究》第12辑，宗教文化出版社2009年，第132-139页；孙艳燕：《试论当代世界基督宗教发展重心的“南移”》，卓新平、唐晓峰主编：《基督宗教研究》第16辑，宗教文化出版社2014年，第408-431页。

[6] Dale. T. Irvin, "World Christianity: An Introduction," Journal of World Christianity, vol. 1, no. 1 （2008）, pp. 1–26.

[7] Dale T. Irvin, "World Christianity: A Genealogy." Journal of World Christianity, vol. 9, no. 1 （2019）, pp. 5–22.

[8] Robert Louis Wilken, The First Thousand Years: A Global History of Christianity, New Haven and London: Yale University Press,2012.p. 2.

[9] Peter Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity; A.D. 200-1000, Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell,2013, p.16.

[10] Dana Robert, Christian Mission: How Christianity Became a World Religion, Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell. 2009.

[11] Andrew F. Walls, The Cross-cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith,Maryknoll, NY: Orbis and Edinburgh: T&T Clark, 2002, p. 34.

[12] Andrew F. Walls, The Cross-cultural Process in Christian History, p.44.

[13][德]克劳斯·科索奇：《全球基督教史的地域变革》，刘璐译、刘义校，陶飞亚、刘义主编：《宗教与历史》第四辑，上海大学出版社2016年，第37页。

[14] Lamin Sanneh, "The Changing Face of Christianity: The Cultural Impetus of a World Religion," Lamin Sanneh and Joel A.Carpenter （eds.）, The Changing Face of Christianity: Africa, the West, and the World, New York: Oxford University Press, 2005, p. 3.

[15] Lamin Sanneh,"The Changing Face of Christianity: The Cultural Impetus of a World Religion," p. 4.

[16] Mark A. Noll, The New Shape of World Christianity: How American Experience Reflects Global Faith, Downers Grove, IL: IVPAcademic, 2009, pp. 11–12.

[17] Mark A. Noll, The New Shape of World Christianity, p. 30.

[18] David Maxwell, “Historical Perspectives on Christianity Worldwide: Connections, Comparisons and Consciousness," Joel Cabrita,David Maxwell and Emma Wild–Wood （eds.）, Relocating World Christianity: Interdisciplinary Studies in Universal and LocalExpressions of the Christian Faith, Leiden and Boston: Brill, 2017, p. 64.

[19] David Maxwell. “Historical Perspectives on Christianity Worldwide." p. 64.

[20] Ronnie Po–chia Hsia, "Introduction: Catholic Global Missions and the Expansion of Europe," Ronnie Po–chia Hsia （ed.）, ACompanion to Early Modern Catholic Global Missions, Leiden and Boston: Brill, 2018, p. 5.

[21] Thomas Banchoff and José Casanova, “Introduction: The Jesuits and Globalization," Thomas Banchoff and Jose Casanova （eds.）,The Jesuits and Globalization: Historical Legacies and Contemporary Challenges, Washington, DC: Georgetown University,2016.p.1.

[22] Brian Stanley, The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries,Leicester: Apollos, 1990, pp. 55–58.

[23] Hilary M. Carey, God's Empire: Religion and Colonialism in the British World, c. 1801-1908, Cambridge: Cambridge UniversityPress. 2011.p. 17.

[24] Thomas E. Fitzgerald, The Ecumenical Movement: An Introductory History, Westport, CT and London: Praeger, 2004. pp. 62-69.

[25] Thomas E. Fitzgerald, The Ecumenical Movement, pp.82-92.

[26] Thomas E. Fitzgerald. The Ecumenical Movement. pp. 107-110.

[27] Giuliana Chamedes, A Twentieth-Century Crusade: The Vatican's Battle to Remake Christian Ewrope, Cambridge, MA: HarvardUniversity Press, 2019, pp. 5–6.

[28] John W. O' Malley, What Happened at Vatican II, Cambridge, MA and London: The Belknap Press of Harvard University Press.2008, p.4.

[29] John W. O' Malley, What Happened at Vatican II, p. 18.

[30] José Casanova,"Globalizing Catholicism and the Return to a ‘Universal' Church," Susanne Hoeber Rudolph and James Piscatori（eds.）, Transnational Religion and Fading States, Boulder and Oxford: Westview Press, 1997,p. 125.

[31] Ian Linden, Global Catholicism: Diversity and Change since Vatican II, New York: Columbia University Press, 2009, p. 282.

[32] George Weigel, Witness to Hope: The Biography of Pope John Paul IⅡ, New York: HarperCollins, 1999, p. 848.

[33] Marco Politi, Pope Francis among the Wolves: The Inside Story of a Revolution, trans. William McCuaig, New York: ColumbiaUniversity Press, 2015, p. 127.

[34] David Martin, Pentecostalism: The World Their Parish, Oxford and Malden, MA: Blackwell, 2002. p. 1.

[35]刘义：《圣灵、治病及财富——20世纪五旬节一灵恩运动的全球扩张》，《世界宗教文化》2014年第2期。

[36] Birgit Meyer, "Pentecostalism and Globalization," Allan Anderson et al. （eds.）, Studying Global Pentecostalism: Theories andMethods, Berkeley: University of California Press, 2010, pp. 121–122.

[37][英]戴维·马丁：《另一类文化革命？——作为基督宗教第三支重要力量的五旬节派》，徐以骅译，收入徐以骅、章远、朱晓黎主编：《宗教与美国社会》第六辑，时事出版社2009年，第143页。

[38] Waldo César, "From Babel to Pentecost: A Social–Historical–Theological Study of the Growth of Pentecostalism," André Cortenand Ruth Marshall-Fratani （eds.）, Between Babel and Pentecost: Translational Pentecostalism in Africa and Latin America,Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press,2001, pp. 31–32.

[39] Tony Tian-Ren Lin, Prosperity Gospel Latinos and Their American Dream, Chapel Hill, NC: The University of North CarolinaPress, 2020, p. 7.

[40][美]柯娇燕：《什么是全球史》，刘文明译，北京大学出版社2009年，第98页。

[41][美]入江昭：《全球史与跨国史：过去、现在和未来》，邢承吉、滕凯炜译，浙江大学出版社2018年，第13页。

[42] Philip Jenkins, The Lost History of Christianity: The Thousand-Year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa, andAsia- and How It Died, New York: HarperCollins, 2008, p. 511.

[43] Fenggang Yang, "Religion in the Global East: Challenges and Opportunities for the Social Scientific Study of Religion," Religions.vol. 9, no. 305 (2018), doi: 10.3390/rel9100305.

[44]韦卓民：《让基督教会在中国土地上生根》，马敏、刘家峰整理：《韦卓民全集》第十一卷，华中师范大学出版社2016年，第66页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第6期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）