内容提要：美利坚启蒙运动的重要特质之一是宗教热忱与世俗学识的结合，以及理性、科学和宗教在美利坚社会中的共存与相融。这一历史时期启蒙理性与宗教信仰之间的关联互动具有复杂性和生产性，由此形成了自然神论、惟一神论、普救论等神学观念和信仰形态。这些融合理性和启示的理性宗教反对加尔文主义的教义信条，包含了对神性、人性和人类福祉的乐观信念。启蒙运动影响下的神学思想和宗教实践同时也为美国早期的社会变革、道德思考以及共和政体的构建提供了助力。

关键词：美利坚启蒙运动；理性；自然神论；惟一神论；普救论

作者简介：任裕海，南京大学外国语学院副教授。

基金项目：本文系江苏高校哲学社会科学研究重大项目“跨国视域下美利坚启蒙思想研究”（编号：2019SJZDA019）的阶段性研究成果。

在美利坚启蒙运动[1]研究领域，有关启蒙理性与基督教信仰之间影响互动关系的探讨，对于认识理解这一历史时期的美利坚社会文化形态以及美国现代性特征的形成过程均有重要意义。与法国启蒙运动所主张的“理性至上”“反教权”观念不同，美利坚启蒙运动的主导理念并非“反基督教”或“反教权”。美国历史学家亨利·梅分析阐述了17世纪末至19世纪初美利坚社会中启蒙与新教的共生关系，强调新教与启蒙这两个思想体系之间的关系对于理解美利坚启蒙运动性质的必要性。在他看来，新教“始终作为背景，成为启蒙运动的母体、对手、盟友和敌人”[2]。另有学者发现，美利坚启蒙哲人多为思想上的混合体，美利坚启蒙运动与其说是信仰支持者与理性支持者之间的长期交战，不如说是美利坚知识分子以其特有的方式平衡、融合不同思想元素的过程。[3]鉴于美利坚启蒙运动研究在国内学界尚未受到足够重视，有关启蒙运动时期美利坚社会对理性与信仰关系的认识、启蒙思想影响下传统基督教信仰观念的嬗变方式等问题有待深入考察和探究，本文拟在以往研究的基础上，以启蒙运动时期美利坚自然神论、惟一神论和普救论为例，围绕启蒙理性对宗教信仰的影响，讨论分析这一时期宗教形态和神学观念的演变过程，揭示崇尚理性科学的启蒙精神与关注信仰灵性的宗教传统之间的复杂关联，以利于深入理解美利坚启蒙运动的内涵与特质。

一、启蒙语境：宗教自由思潮的兴起

启蒙思想在美利坚社会的兴起和传播，除欧洲影响外，具有一定的内源性，在宗教领域亦然。回溯历史，重视人类理性和强调科学实践的启蒙精神早已蕴含在殖民地时期的清教、贵格会和圣公会的某些教义之中。北美清教徒在为论证其宗教信仰而研究自然科学的过程中，认识到科学依赖于观察、实验等经验推理，这为启蒙思想在北美传播提供了便利。早期北美贵格会（Quakers）的宗教修行强调由“内在之光”指引的宗教体验，主张按照信众取得的共识，即所谓“聚会的感知”来决断有争议的事项，预示了启蒙运动提倡的常识观念。此外，许多北美圣公会信徒认为，《圣经》只是总体的指导，而非完整的法典，因此在日常事务中更多关注自然（而非超自然）过程。相较于清教而言，圣公会较少强调人性堕落，更多重视上帝的恩典，使其信众更加肯定人类理性的功用。

18世纪30年代开始的北美宗教大觉醒运动，目的是要唤起人们对宗教的虔信。但是大觉醒运动对虔诚的强调也促使个人的宗教选择内在化，这与启蒙运动追求的自由选择不谋而合。大觉醒的兴奋在人们的心灵深处埋下了自我价值和思想自由的种子，进而引发民众向传统教会权威的公开反叛。[4]美国革命时期，宗教自由主义趋势愈演愈烈，其中最具影响力的事件是《弗吉尼亚权利宣言》和美国《独立宣言》的发表。随着美国《联邦宪法》（1787）及其前十项修正案（1791）批准通过，基督新教信徒、人文主义者、自然神论者、惟一神论者、无宗教信仰者等皆有传播其宗教观点的自由，并且有望担任国家政府的重要职位。[5]与这种新的宗教自由相一致的是教会的非国立化。宗教自由原则在法律制度层面得以确认，为各种不同教义信仰的传播和影响提供了条件。

在启蒙运动时代背景下，新兴的科学思想与日益增长的人文主义相结合，人们逐渐对清教加尔文主义的神学信条提出质疑。波士顿西教堂牧师乔纳森·梅休（Jonathan Mayhew）拒绝人性彻底堕落的观念，相信上帝设立戒律的目的是要促进受造物的幸福。梅休主张将自然启示置于特殊启示之上，认为基督教要求的义务与法律制度要求的义务并无二致。波士顿第一教堂牧师查尔斯·昌西（Charles Chauncy）的思想表现出新科学的影响。昌西强调上帝的良善，拒绝加尔文主义的宿命论。梅休和昌西等自由派信仰者试图在理性与信仰之间寻找平衡。他们相信上帝是仁慈的，但最终又是不可知的；既相信地狱的存在，又坚持得救的盼望；既重视道德行为，又需要上帝的救恩。梅休的布道融合了清教传统、科学和理性、以及波士顿人的独立和进取精神，相信可以将宗教改革和启蒙运动、启示和理性彼此调和。[6]

二、自然神论：理性是人的惟一神谕

美利坚自然神论（deism）发端于对清教决定论的反叛。伊桑·艾伦（Ethan Allen）所著《理性是人的惟一神谕》（1784）是美国出版的第一部自然神论著作。艾伦将自然神论视同于美国精神，认为自然神论给美国人提供了一种共和主义的宗教，这种宗教的基础是规律而非奇想，是人的尊严和自由而非人的堕落和奴性。[7]艾伦主张理性是真正宗教的基础，可以引导人们崇敬上帝、践行道德。同样，在伊莱休·帕尔默（Elihu Palmer）那里，宗教哲学上的自然神论与政治哲学上的共和主义紧密相联。帕尔默宣称“理性和哲学的时代”已经来临，可以构建一种脱去所有“神秘和外在羁绊”的“纯净而无掺杂的道德”[8]。帕尔默认为，罪恶并非人类本性所固有，而是来自腐败的社会机构和不完善的教育制度，因此只要推翻专制政体，加强教育，破除迷信，就能消除罪恶。

自然神论运动在美利坚社会起初并不引人注目。18世纪中期以后，自然神论逐渐受到广泛关注，思想格调也更加激进。不仅英国自然神论在北美知识阶层中拥有大量信仰者，伏尔泰、卢梭、孔多塞等法国思想家的自然神论作品也在北美风靡一时。18世纪晚期，自然神论在美国民众中迅速传播，其影响甚至一度堪比基督教。美国革命主要领导人中，富兰克林、华盛顿、杰斐逊、威尔逊等人信奉自然神论。[9]富兰克林从青年时期开始接受了自然神论思想，同时相信有众多较小神祇的存在。富兰克林相信上帝创造宇宙，并且用天道管理万有。他相信来生，认为行善助人即为事奉上帝。他称赞耶稣的德性是人类迄今见到的最高尚的德性，但不相信基督的神性。[10]他将自然神论看作一种普世宗教，一种不言自明、民主的信仰：不仅因为大多数民众能够相信，而且因为这种信仰具有凝聚合一的性质，使得不同背景的人们都能依从同一信念而和睦共处。就此而论，这种“启蒙神学”的目的并不在于形成某种绝对信条，而在于构建一种和平宜居的社会环境。[11]

杰斐逊的宗教思想也倾向于自然神论。杰斐逊认为，宇宙的运行表明其构造中存在着某种精确的设计，证明必定有一种超自然的力量支配着整个宇宙。他强调一个人在确定自己的宗教信仰时，应当依靠理性的指引，而不应盲从。他甚至运用自然神论的观点对《约翰福音》经文进行重新诠释：“太初有神存在，理性（或理智）与神同在，理智就是神。它从太初与神同在，万物是藉着它造的。”[12]杰斐逊看重耶稣的道德教训，但对神学基督论却没有兴趣。他从福音书中将耶稣教导的经文剪辑出来，删略了所有神迹故事以及有关耶稣神性的话语。杰斐逊承认：“我是一个在他（耶稣）希望每个人都是基督徒的唯一意义上的基督徒；真诚地信奉他的教义而不信奉其他一切教义；把人类的一切美德都归因于他，相信他从不要求任何其他东西。”[13]

在美利坚自然神论者中，托马斯·潘恩在反对基督教方面最为咄咄逼人。潘恩的《理性时代》直言不讳地表达了对基督教的拒斥。潘恩相信，只有运用理性，人类才能发现上帝。他讥讽《圣经》是上帝的启示这种说法，认为上帝唯一可能的言说方式是自然本身：“我们想要知道上帝是什么吗？不要在称为经文的书中去找，那是由人手所写，而是要从称为造物的经文中去寻。”[14]潘恩称上帝为“全能的教师”，在宇宙构成中展示科学的原则。潘恩的宗教信念与富兰克林颇为近似：相信上帝；对来生幸福的盼望；对人类平等的信念；相信宗教义务包含施行正义、爱好仁慈、努力谋求同胞的幸福。

由于北美特殊的社会历史条件，18世纪美利坚自然神论显示出独具特色的思想内涵，体现在对自然宗教的强调、对社会功用的关注，以及世界主义取向。自然神论者试图表明，至高者赋予人类理性，也让人们有机会探明宗教信仰的自然之理。在他们看来，传统基督教的教义信条似乎在受众范围上过于受限，难以适应自然神论运动主张的广泛人道主义诉求。[15]自然神论一方面以宽容、人道主义和普遍理性的名义抨击传统、教条的基督教，另一方面试图将宗教信仰与人类理性融为一体，因此也表明美国人在宗教问题上的矛盾态度，它使得虔诚而开明的信众继续相信上帝和灵性世界，反映出自然神论具有的“护教”功能。换言之，它是用启蒙的工具来维护对上帝的基本信仰。[16]

三、惟一神论：自有无限的完美惟属至高神

在一定意义上，惟一神论（Unitarianism）可以视作传统基督教与自然神论之间的妥协。惟一神论者接受了启蒙运动的理性主义和批判精神，却并未拒绝基督教的神圣启示和超自然特征。惟一神论者坚持相信《圣经》包含神圣启示，同时认为只有运用理性才能正确理解经文。他们反对三位一体和流血救赎观念，但是仍然相信基督教中的神迹元素。惟一神论者认为加尔文主义关于人性完全堕落的教义信条对人类社会已不适用，他们强调的不是上帝的公义和刑罚，而是耶稣的博爱和仁慈。[17]

惟一神论之得名，源自强调上帝的惟一性，反对三位一体教义信条。其思想渊源可以追溯到早期基督教会关于本体论意义上耶稣身份的辩论。[18]文艺复兴对个体主义的强调，宗教改革时期个人对信仰的自由探究，英国17和18世纪的宗教宽容和理性主义，都对美利坚惟一神论的兴起产生了影响。[19]昌西和梅休堪称公理会中惟一神运动的先驱。在他们看来，虽然耶稣也是神人，但他与圣父不能等同。人性并没有受到原罪玷污，人有能力追求道德完善，与仁慈上帝赐予的恩典合作而获得拯救。英国科学家约瑟夫·普利斯特里（Joseph Priestley）是惟一神论者，曾经来到宾夕法尼亚试图普及惟一神信仰。英国惟一神论者威廉·哈兹利特（William Hazlitt）在1783—1785年间访问新英格兰，对美国宗教自由主义发展到惟一神论阶段具有重要推动作用。随着惟一神教区在波特兰、伍斯特等城市逐渐建立，以及亨利·威尔（Henry Ware）获得哈佛神学教授职位，惟一神论在美国已形成一定规模。[20]新英格兰惟一神教派在文化上颇具影响力。自1810年至1933年，每一位哈佛校长都是惟一神论者，可见这种理性宗教在美国人精神生活中的深远影响。

19世纪初，威廉·埃勒里·钱宁（William Ellery Channing）成为惟一神教派的重要代言人。他在1819年的布道《惟一神论的基督教》成为惟一神论立场的经典表述。在钱宁看来，运用理性是诠释《圣经》的首要原则。惟一神论者所说的神位一体，指的是只有一位至高神。“我们认为，只有一个存在、一个心灵、一个位格、一位智慧者，自有而无限的完美和统治权惟当归属于祂。”[21]在惟一神论者看来，三位一体所说的三个位格各有自己的意识，地位平等又具有同一本质，这种观点破坏了上帝的惟一性。《圣经》经文清楚表明只有一位神——天父，耶稣和圣灵在“祂”之下。经文所说的是三个不同的位格，具有不同的思想和意志，而非一个存在。在《新约》中也找不到有关三位一体教义的明确话语表述。

钱宁和威尔都反对人性堕落、上帝拣选、预定论等加尔文主义神学观念，他们重视考察上帝的道德属性，相信上帝的品性反映在人性之中，因为人是按照上帝的形像受造的。关于人性，威尔给出了惟一神论的答案：“就其本性而言，人从造物主之手，出生来到世界时，原本是天真纯净，既无任何道德堕落，亦无任何神圣品格。”[22]威尔认为，罪恶并非人类本性的产物，而是由人的选择和环境造成的。如果上帝创造的人类从出生伊始就是堕落的，又如何能谴责他们所处的状况呢？若是上帝这样做，就与其德性相矛盾了。因此，人类不是上帝恩典的被动接受者，而是主动的同工者。

美国惟一神教派重视个体灵性生命的建构，这种“自我修养”的教义是对加尔文派关于人类堕落沉沦、蒙拣选得救恩信条的批判。钱宁重视基督徒的善行，相信与耶稣的诫命和榜样相一致的生活是基督信仰要求的目标。他强调灵魂的修养，意在促进对灵性完善目标的追求，其思想基础在于人类灵魂与上帝具有相似性。惟一神论重新塑造了人们对于上帝和人的地位的认识，其关于道德修养的教义信条推进了美国的社会变革，它与启蒙运动时期杰斐逊等人主张的人文主义共同为自由的道德思考提供了强大助力。惟一神论者对世俗社会生活的热忱、对运用理性判断经文的强调、以及对人的神圣属性和道德进步能力的信念，也为19世纪兴起的美国超验主义思潮提供了铺垫。如帕灵顿所言：“惟一神教派改变了加尔文教的思想历程。它不再把人贬低为屈从于上帝的愤怒而卑鄙的动物，相反，它承认能在人类充满爱的心灵中找到一位慈爱的上帝……惟一神教成为了一种人道主义宗教，它充满理性、道德，尊重个人，同时又富有深邃而温暖的社会同情心。”[23]

四、普救论：每个灵魂皆可得救

普救论（Universalism）与自然神论和惟一神论一样，反对加尔文主义的救恩预定论。普救论者相信，一位慈爱的上帝不可能只拣选拯救一部分人，而让其余的人注定遭受永远的刑罚。他们认为将来的刑罚只在有限的一段时间里让灵魂得以洁净，预备在上帝的同在中享受永生。对于没有来世永刑的激进思想的接受，形成了普救论与惟一神论之间的区别。除此之外，两个教派在许多神学问题上观点一致。[24]

普救论思想，即相信所有灵魂都能得救的信念，曾在基督教历史上不同时期出现。[25]启蒙运动的发生和启蒙思想的传播，为普救论信仰的复兴预备了道路。18世纪中期，普救主义在北美成为有组织的运动。乔治·本奈维尔（George de Benneville）于1741年从欧洲移居宾夕法尼亚，在行医的同时传讲普救论，成为美利坚普救主义运动的先驱。在本奈维尔的鼓励下，埃尔哈南·温切斯特（Elhanan Winchester）阅读了《永恒的福音》等宣传普救论教义的著作。温切斯特原是一名浸信会牧师，转而信奉了主张众生复位的普救论。温切斯特在北美殖民地各处传教，建立了费城第一个普救教会。像昌西[26]一样，温切斯特相信仁慈的上帝预备的救恩是给所有人的，甚至那些罪大恶极之人，只需在来世受罚一段时间，亦可获得救恩。当这段炼狱涤罪期结束，灵魂就可以来到上帝面前，享受永远的福乐。

在美利坚普救主义运动发展过程中，约翰·莫瑞（John Murray）发挥了重要的推动作用。莫瑞相信，除了堕落的天使或许会经受炼狱之苦外，没有人会在来世遭受炼狱火刑。莫瑞于1770年开始在北美各处宣讲普救论教义，常常受到正统基督教信徒的反对，认为普救论信仰会使人们失去道德约束。莫瑞的夫人朱迪·沙金·莫瑞（Judith Sargent Murray）是一位擅长写作的知识女性，她将普救主义信仰关联于共和主义价值观、女性权利和性别平等的诉求。温切斯特和莫瑞主张的普救论教理对加尔文派教义中“被拣选者”的涵义重新诠释，使之更具民主性。在他们看来，仁慈的上帝拣选拯救了所有的人。

1794年，普救论信徒在费城聚会，正式成立了普救教派。本杰明·拉什[27]参与修订了普救教派的教义信条，在该教派成立大会上通过。大会决议包含了他提出的废除奴隶制等社会改革倡议。[28]拉什相信这种自由解放性质的基督教观念能够为社会转型提供强大动力。在他看来，普救论与基督教性质相同，而且普救主义与共和制度之间具有完美的历史关联。人人皆为上帝之爱的受益者，与君主制相比，共和制显然与这种平等观念更相契合。在拉什的普救论信条中，每个灵魂都有均等的机会享受普世救恩，就像美国革命使得所有人在享受共和制政府的好处时机会均等一样。按照拉什的类推，现世之中人类完美的共和制度，将会直接引致来世灵魂所在的完美国度。拉什相信，普救论作为一种新的革命神学，刚好适应人类历史的新纪元，其标志正是美国共和制文明形态的出现。[29]

何西阿·巴洛（Hosea Ballou）堪称普救主义运动决定性的先知人物。巴洛具有浸信会背景，后受到波士顿公理会自由思想的影响。在1791—1795年间，由于阅读了伊桑·艾伦的自然神论著作《理性是人的惟一神谕》，巴洛的思想经历了剧烈转变，开始重新构建其宗教思想。他采纳艾伦的理性解经方法，以一种非加尔文式的新思路阐述普救论教义。[30]巴洛相信《罗马书》5章18节“因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了”表明：所有人在亚当里都被定罪，而在基督里所有的人都会得救。温切斯特和莫瑞主张三位一体论，巴洛则将普救论建立在惟一神论基础上。他强调就圣父与圣子的关系而言，圣子处于从属地位，认为救赎的意义在于人与上帝的和解。巴洛最终得出结论：人们只在今生受到赏罚报应，死后就被天父的大爱改变形质，在上帝面前享受永远的福乐。人类需要救恩始终是基督教信仰的支柱，但是所有人最终都会得救——这种观念的影响力日渐增强，它与启蒙运动关于人类命运的乐观主义信念相一致。18世纪末，普救论信仰者们逐渐追随何西阿·巴洛，抛弃了加尔文宗的教义信条。经巴洛之手，这一新的教派得以尽显启蒙运动的影响。

五、结语

美利坚启蒙运动时期，启蒙思想影响的结果并非完全取代基督教的地位，而是在诸多方面对传统教义信条加以重新塑造，以适应美国独立革命、建国立宪、民族认同和社会发展的需要。接受启蒙的基督教信众对人类德性和潜能持乐观看法。人们逐渐赞同宗教宽容的价值，认同理性在《圣经》解释中的有效性和可靠性。主张“自然宗教”的自由思想者认为有关上帝的证据存在于可见的自然世界之中，他们赞同宗教观念的普世性，相信从人性普同性中即可发现道德的基础。18世纪大多数美国人既非拒绝神圣启示的极端怀疑论者，又非排斥启蒙理性的传统基督教信徒，而是采取一种接受启蒙、广泛包容的信仰立场，采纳融合理性和启示的理性宗教形式，在不同教派中提倡某些有别于传统的神学观念。

这一时期启蒙思想与信仰观念之间的关联复杂而具有生产性，形成了自然神论、惟一神论、普救论等各式各样的组合。概括而言，这种关联与融合具有以下主要特征：首先，它提升了人的自决能力以及在救赎中的作用，具有阿明尼乌主义[31]性质。它肯定人的自由和良善，否认加尔文主义预定论。其次，启蒙运动语境中对人与上帝关系的理解往往倾向于淡化情感。神作为宇宙的设计师和治理者，通过永恒不变的法则管理宇宙。因此，经过启蒙的虔诚具有理性、含蓄的特点。再者，进步观念在宗教思想中占有突出地位，人们相信社会的发展进步将会带来更大的福祉，由此引致一种后千禧年的末世论，亦即上帝的天国将在人类历史中得以实现。[32]启蒙运动对人类状况和未来的乐观看法为人们脱离加尔文主义神学观念提供了直接动因。经历启蒙的信仰方式一方面肯定上帝的仁慈和恩典，一方面对人性和人的能力抱有更大的信心。美国独立建国、经济和社会的进步以及似乎已经显明的新世界民主的天定命运，成为鼓舞这种信心生发的历史条件。

然而，对人类理性的倡导弘扬并非美利坚启蒙运动的全部，亦非美国现代性生成演进过程的全部。18世纪的美国人并非全都相信人类知识和理性之光能够照亮所有的地方，他们大多认为有些问题只能依靠神圣启示和光照。美利坚社会将自己视为基督教文明的成员，美国知识分子对法国大革命、以及独立战争后对潘恩“无神论”思想倾向的排斥，都表明在这个新建立的国家中基督教信仰具有的主流导向。在这一历史时期，基督教关于人皆具有罪性的观念并未因启蒙运动推崇人性可臻完善的思想而被取代。美利坚启蒙哲人和政治领袖大多怀有传统基督教影响下的人性幽暗意识，这种受基督教原罪思想影响的人性观也渗透于美国立国精神之中。总之，美国人对启蒙理性的认同与他们对基督教信仰的执着密不可分，理性、自由、民主、共和与美国人的天赋使命观以及他们对这个国家神圣属性的信念联系在一起，这些思想元素在当时的历史语境中相互融合，共同塑造了美利坚启蒙运动的特质。

注释：

[1]美利坚启蒙运动（American Enlightenment）：美利坚一词，既可作为地理概念，也可指称美利坚民族。鉴于北美启蒙思想的传播和启蒙运动的发生在时间上要早于美国建国，故使用“美利坚启蒙运动”而不用“美国启蒙运动”。

[2] Henry F.May,The Enlightenment in America,New York：Oxford University Press,1976,p.xiii.

[3] Joseph Ellis,“Habits of Mind and an American Enlightenment”,American Quarterly,vol.28,no.2,Special Issue：An American Enlightenment (Summer 1976),pp.158-159.

[4]孙有中：《殊途同归：“启蒙”与“大觉醒”》，《美国研究》1997年第4期。

[5] Sydney E.Ahlstrom,A Religious History of the American People,New Haven,Yale University Press,2004,pp.379-380.

[6]Mark A.Noll,America’s God：From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln,Oxford：Oxford University Press,2002,pp.138-143.

[7] Merle Curti,The Growth of American Thought,New York：Harper&Brothers,1943,p.158.

[8] Herbert M.Morais,Deism in Eighteenth Century America,New York：Russell&Russell,1960,pp.128-129.

[9][美]彼得·赖尔、艾伦·威尔逊：《启蒙运动百科全书》，刘北成、王皖强编译，上海人民出版社2004年，第132页。

[10] Nathan G.Goodman ed.,A Benjamin Franklin Reader,New York：Thomas Y.Crowell Company,1945,p.244.

[11] Frank Kelleter,“Franklin and the Enlightenment”,inCarla Mulford ed.,Cambridge Companion to Benjamin Franklin,Cambridge：Cambridge University Press,2008,pp.83-84.

[12] Dickinson W.Adams,Jeff erson’s Extracts from the Gospels,New Jersey：Princeton University Press,1986,p.412.

[13][美]托马斯·杰斐逊：《杰斐逊选集》，朱曾汶译，商务印书馆2011年，第555-556页。

[14] Thomas Paine,The Age of Reason,Buff alo：Prometheus Books,1984,p.33.

[15] Herbert M.Morais,“Deism in Revolutionary America (1763-89)”,International Journal of Ethics,vol.42,no.4 (July 1932),pp.434-435.

[16][美]彼得·赖尔、艾伦·威尔逊：《启蒙运动百科全书》，第130-132页。

[17]Sam Haselby,The Origins of American Religious Nationalism,Oxford：Oxford University Press,2015,p.199.

[18][美]罗杰·奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，上海人民出版社2014年，第135-140页。

[19] George W.Cooke,Unitarianism in America：A History of its Origin and Development,Boston：American Unitarian Association,1902,p.1.

[20] Merle Curti,The Growth of American Thought,pp.161-163.

[21] William E.Channing,“Unitarian Christianity”,in David A.Hollinger and Charles Capper eds.,The American Intellectual Tradition,Vol.I：1630-1865,New York：Oxford University Press,2006,p.212.

[22]Henry Ware,Letters Addressed to Trinitarians and Calvinists,Occasioned by Dr.Woods’Letters to Unitarians,Cambridge,MA：Hillard and Metcalf,1820,pp.20-21.

[23][美]沃浓·帕林顿：《美国思想史》，陈永国译，吉林人民出版社2002年，第627页。

[24]美国普救教会和惟一神教会作为这两个教派的全国性组织，最终于1960年联合成立了惟一神普救联合会（Unitarian Universalist Association），并在1961年正式合并。

[25][美]罗杰·奥尔森：《基督教神学思想史》，第97-98页。

[26]查尔斯·昌西宣称上帝无限的善，会定意拯救所有的人，预示了普救论的核心教义。1784年昌西发表的宣言标题为《历代以来隐藏的奥秘，由福音启示得以显明，或曰所有人的救恩》。参见Mark A.Noll,America’s God：From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln,pp.138-143。

[27]本杰明·拉什（Benjamin Rush,1745-1813）：美国开国元勋、《独立宣言》签署人、政治家、教育家、医生、人道主义者。拉什是一名热心的福音主义者，并且协助成立了第一个反奴隶制社团。

[28] Richard Eddy,Universalism in America：A History,Vol.I,Boston：Universalist Publishing House,1886,p.301.

[29]Donald J.D’Elia,“Benjamin Rush：Philosopher of the American Revolution”,Transactions of the American Philosophical Society,vol.64,no.5 (1974),p.90.

[30] Ernest Cassara,“Hosea Ballou,Preacher of Universal Salvation”,Church History,vol.26,no.4 (Dec.1957),pp.382-383.

[31]阿明尼乌主义（Arminianism）：因17世纪荷兰神学家雅各布·阿明尼乌（Jacob Arminius）而得名。阿明尼乌背离了加尔文主义，修改了宿命论教义，主张人们对寻求灵魂的拯救不是无能为力，而是有足够的自由意志，可以悔过自新并且为上帝的召唤做好准备。

[32] Sydney E.Ahlstrom,A Religious History of the American People,pp.356-358.

（来源：《世界宗教文化》2023年第5期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）