摘要：在基督新教向全球传教的过程中，曾发生过 “优先传文明还是传福音”的讨论，有一派传教士侧重于优先传文明，在中国他们逐渐演化为 “救世派”，注重传播现代知识、观念和价值，注重社会事工。后来的基督教社会主义、社会福音派禀承了这种传教理念。基督教社会主义是十九世纪中叶在欧美兴起的一个试图将基督教 “博爱”原则与社会主义 “公义”原则结合起来的思想派别，注重通过社会改良解决贫富不均、劳资矛盾等社会问题。中国近代的基督教社会主义始于李提摩太的撰述，体现在其 “四民说”中，并在广学会的一系列译著中得到译介。中国本土的基督教社会主义兴于民国非基运动前后，其代表人物主要有张仕章、沈嗣庄等人。吴雷川亦可视为其同道，其对革命的接受突破了和平主义原则，对中国的基督教自由派有启发作用。

关键词：基督教社会主义；李提摩太；张仕章；吴雷川

作者：周伟驰，中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师，中国社会科学院基督教研究中心研究员。

一、先传文明还是先传福音

新教传教运动萌发于荷兰、德国而发扬于英美，新教传教士对于基督教与文明的看法决定了他们对所到国家的文明发展程度以及它们该如何实现现代化的看法。文明优先还是福音优先?是先让异教徒现代文明化，再在此基础上让他们福音化，还是反之?这是早在18、19世纪就已在苏格兰长老会中引起激烈讨论的问题，一派是理性主义加尔文派(rationalist Calvinists),一派是福音主义加尔文派(evangelical Calvinists)。以乔治·希尔(George Hill)为代表的加尔文理性主义者认为，人类历史的进程体现了上帝的旨意。只有当一个社会的文明达到一定的程度后，才会开始出现基督教。他认为基督教是最高级的文明必然会出现的宗教。[1]在1796年苏格兰大会上，希尔的观点占了上风。这种观点施用于传教上，那就是要传播基督教，就得为基督教准备好必要的文明要素，要先使一个社会文明化，在当时人看来也即西方化和现代化。基督教教会应该参与和促进海外国家的现代化发展。

随着英国的势力逐渐扩张到恒河以东，他们开始有意识地在马六甲这类新占领的地区建立基督教社区。(1795年，马六甲归英国所有)督管马六甲和新加坡的莱佛士(Thomas Stamford Raffles, 1781-1826)从英国的长远利益出发，主张应重视殖民地的文化政策、宗教政策。他认为基督教的传播，应做到“有助于土著民社会的改善和政府的强化，同时对散布基督教的知识也适合时宜”。1815年，米怜能够在马六甲创办《察世俗每月统记传》、英华书院，都得到了莱佛士的大力支持。在归化当地华人、建立基督教社区方面，传教士与殖民官的想法是一致的。[2]军事、殖民、贸易、西方文化(教育、报刊、出版、宗教)是这里是一个难以分割的整体工程。米怜在谈到基督教传教组织向外传教，考虑到文明国家(“顺国”)与落后国家(“蛮国”)的不同，传教方式是否应该一样。米怜认为，虽然福音是同一个福音，但考虑到蛮国之民多急性愚顽，顺国之民多诡诈骄傲，因此还是要因材施教。“至于蛮国，则教师不但教他知神天之道，而且必教他建屋、筑城、耕田、做手艺、定文字、设学校、刻字、印书、学医药等事。若顺国，则其已知此各样，不需人以此教之，其所需者神天之道，被明明宣讲于其人中，故教师到一顺国时，乃专一教众人大小老幼男女等知圣书上之道理。至六艺百工等则不用教之，因其国人自会知之故也。”[3]可见他认为对于落后国家，传教士在传福音救灵魂的同时，还应该提高该国的文明水平，使人民摆脱愚昧，过上文明的生活。后来，强调“传文明”的传教士注重尘世和肉体，侧重“间接传教”,或“以学辅教”,在中国，他们就逐渐走出了“救世派”的路子，身体力行地办教育、开医院、做慈善、搞出版、办报纸、出书籍，甚至通过知识分子和官员影响政府的政策。在早期来华的郭实猎、裨治文等人身上可以看到这一派传教士的雏形，到了后来，我们可以在墨海书馆和广学会这些基督教团体明显地看到他们的思想主张。按照赖特烈和柯文的看法，晚清来华的传教士可以戴德生和李提摩太二人分别代表传统的“救灵派”和自由派(当然，此外还有别的派别比如灵恩派)。李提摩太鉴于自己在华北救荒的经验，为中国提出了一个现代化的方案，希望通过影响士大夫来促进中国的现代化，从而改善中国人的生活水平，此即他的“四民说”。“四民说”里包含了不少注重社会整体改造，通过和平手段由上而下地进行社会改革，解决社会公平问题的基督教社会主义思想。

二、李提摩太引入基督教社会主义

最近几年，基督教社会主义传入中国的历史得到学界关注，出现了数篇论文。[4]“基督教社会主义”(Christian Socialism)是19世纪发生于欧美的一场运动，它试图将基督教的道德和社会原则运用于现代工业生活，改造社会，消除资本主义的自私自利，达到集体主义和互利主义(mutualism)。[5]基督教社会主义的哲学基础是基督教神学及其史观，而不是辩证唯物主义和历史唯物主义；他们没有“阶级斗争”的执着，也不准备用“革命”的手段夺取政权实现社会主义，而是希望在维持现有社会制度的前提下，通过理性、和平、渐进、改良的手段，主要通过合作社或议会提案这类做法，来具体地改善工人的工作和生活条件，如争取普选权、最低工资、八小时工作制、改善孩子的教育等等。二者根本精神的差异可以用“博爱”和“斗争”来形容。在英国，1848年宪章运动中出现了“基督教社会主义者”,他们同情工人的处境，但是不主张过激的变革行动。其代表人物有三个，即毛里斯(Frederick Denison Maurice, 1805-1872),小说家金斯莱(Charles Kingsley, 1819-1875),律师陆德洛(John Malcolm Ludlow, 1821-1911)。19世纪70年代又涌现了另外一批基督教社会主义者。

李提摩太对社会主义感兴趣，源于他在华传教和赈灾的经历。在赈灾工作中他深深地认识到传统的传教方式对于改善中国人的生活状况并无多大用处。他认识到，拯救肉身跟拯救灵魂一样重要，关注社会的整体改造要比关注个人灵魂得救更为重要，因此，他开始对“天国”重新加以理解和解释[6],将与清政府合作以提高中国社会的整体进步视为传教工作的一个部分。在这个过程中，他自然注意到当时西方的一些新思想，注重社会整体改造的社会主义自然在他视野之内，其中基督教社会主义对他尤其具有亲和性。1890年，应李鸿章之邀，李提摩太担任天津《时报》主笔一年，向中国人大力鼓吹学习西法，进行改革。这些文章被很多报刊转载，使其作者遐迩闻名，1894年末结集为《时事新论》由广学会出版。《时事新论》中的文章，大多与“养民”新法有关，即用现代化工农矿业和科技来提高生产力，使人民富裕，养活更多的人口。如果说“养民”新法是把蛋糕做大，那么，李提摩太已经注意到如何把蛋糕分配公平的问题。《时事新论》里有一篇文章《论工人宜渐富》专门谈到这个问题，里面说，西方近百年来，工业化导致经济发达，国民总产值翻了多倍，资本家财富极速膨胀，但是工人的工资却增长缓慢，不成比例，生活贫困，饱受苛待，故发生了工人运动，成立工会组织(“同心会”)和合作社(“同合会”),提出具体诉求(八小时工作制)。对工人的这些诉求，他无疑是同情和赞同的。他寄希望于国家(有国者)的自上而下的措施。1891年1月至1892年2月，李提摩太在《万国公报》上连载《救世教益》一书，并于1891年末由广学会出了单行本。据李在前言中所说，他写这本书是因为三年前在天津与李鸿章见面时，李鸿章问他基督教对世界有什么好处，他“第恐一时未得详明，因查五洲各史，择各国关系紧要，有益国计民生诸大事，以及教之本末异同，撮其大旨，汇辑成篇，名曰《救世教益》,以冀阅是书者，略明教益，而后大疑可释，民教由此俱安”。[7]在《救世教益》里李提摩太首次系统地提出了他的“四民说”(养民、安民、新民、教民),这成为他一生的主要思想。

在“四民”中，“养民”新法指工业、矿业、铁路、邮局等关系国计民生的现代产业，“新民”指宗教教化人心，使受污染的“旧人”成为“新人”,“教民”指现代教育，将现代重要的科学知识普及到所有人。那么，“安民”具体指什么呢?由于李提摩太《救世教益》先用英文写成，因此，我们可以对照英文版来看其实质所指。[8]“安民者，今时之第二要事也。其法一在和外，如各国所有土地产业货物，使之自安其生，不惹外来之强暴侵掠。一在安内，如各国土地产业货物等利，宜公分于士农工贾各等人，不使有富者极富，贫者极贫之虑。”可见“安内”涉及财富“公分”和平等问题，实即经济、社会公平问题。欧洲兴起社会主义运动，工人建立工会和国际组织，争取选举权和公平权利，只有满足他们的要求，才能实现国“富”民“安”,否则就会像俄国那样发生弑君之事，民不安，君亦不安。治国者当考虑民情，研究和落实“安民之道”,以保持国家的稳定发展。在工人跟权贵和国家的斗争中，基督教教会和教士可以起到什么作用呢?在这里，李提摩太强调了基督教调解工人、资本家和国家三方矛盾的作用，实即基督教社会主义的作用，他说：“今西国百工会与诸富商并国家往往不和，已多次请教师为两造解纷。兹又请教师解之，与从前历代无异”。[9]在英文原文[10]中，李提摩太明确地提到了西方“基督教社会主义者”(Christian Socialists),提到了Maurice, Kingsley, Carlyle, Cardinal Manning和Dr. Clifford, 表明他对他们的思想有所了解。[11]只是可能考虑到中国人没有相关的背景知识，中文版中并没有提及。但李提摩太英文原意很清楚，基督教社会主义者在工人、资本家和国家之间“解纷”,他们通过教堂讲道、学堂教育、提倡道德、建立弭兵会，来消弥社会矛盾，使民心“安”。李提摩太的“四民说”,综合起来看，未尝不是一个基督教社会主义的中国翻版。“养民”,搞好生产，提高生产率；“新民”,以基督教感化人心；“教民”,实行全民教育，学好先进科技生产力。李提摩太是明确反对共产主义者的(他称之为“通财党”),他所译介的颉德的《大同学》有基督教社会主义倾向，也是反对马克思主义斗争学说的。从思想根源上说，这是因为基督教的博爱原则跟斗争学说相悖，因此，基督教社会主义者一般主张以渐进、改良、和平的手段来求得社会的和谐进步，在政治上就是与政府合作，或者以议会选举、和平示威、签名请愿、思想说服等方法来达到目的。在李提摩太这里，就是主张跟官方合作，通过影响士大夫来自上而下地影响中国社会。这种做法虽然见效缓慢，但不会引起大的社会震荡。李提摩太并没有像西方的基督教社会主义者那样明言“安民”的手段主要是建立合作社，以工人之间的合作代残酷竞争，以劳动交换替代榨取利润，而是寄希望于当政者采取措施防止贫富悬殊。就此而论，他的想法类似于德国基督教社会主义之寄望于国家，跟国家社会主义结合，也跟中国官僚社会习惯于自上而下地施政相吻合。

1896-1897年，李提摩太回英国休假一年，在此期间，他向英美教会、政治、教育界的一些人士发函，希望他们就甲午战争后中国应该如何振作提出一些建议。有的人回了信，被他翻译并结集为《醒华博议》,从《万国公报》1898年11月起连载三期。《万国公报》于1899年1月单独发表了其中的一篇长文，题目为“英国伦敦安民报馆主笔牧师花拉士开来条例”。“花拉士”即华莱士(John Bruce Wallace, 1853-1939)。在19世纪80年代初，在英国成立了一个国际性的基督教社会主义者协会(A Society of Christian Socialists),其机关报名为《基督教社会主义者》(The Christian Socialist, 1883-1891),停办后，又办了另一份报纸《基督教社会主义联盟》(The Christian Socialist League)。这份报纸的主席是约翰·克利夫得(John Clifford),其主要成员中就有华莱士。李提摩太习惯将“社会主义”译为“安民”说，他将《基督教社会主义联盟》译为“安民报”也就顺理成章了。

华莱士站在基督教的立场指出，西方虽然自称为基督教国家，但言行不一，实际上违背了基督的爱人如己的淑世原则，他希望中国振兴工作(工业),成为现代化国家时，要学到西方的长处，避免其短处，不要像日本那样，好样坏样都学。华莱士为中国人提出了七条建议，重点在“设公用之法，使众人各得其益”。第一条是“严正地土”,使土地国有化，便于国家兴办公共事业(如铁路、学校等),不致为私人所有，地中矿产也为国有，私人有使用权，但仅限于个人生活用品生产，地租不应由私人收入囊中，而应用于公共事业。这应该是受到了乔治的影响。第二条建议是“广立公司”。公司应当强化其“公”的一面，防止独行垄断，尤其事关国计民生的大产业，如邮政、铁路、公交等，都应由国家举办，而不应交给私人公司去办，以防止垄断加价，坑害大众。第三、第四条分别为“考究银行”“举行钞票”。第五条为“使民皆有生业”,涉及土地兼并和大机器生产所导致的贫富加剧问题，华莱士认为，国家应该照顾无地农民，同时，私有化的大机器生产必然导致雇用工人减少，一个工人能顶以前十个工人，因此会让九个工人失业，而被雇的工人工价也很贱，利润则被富人拿走，富者恒富，穷者愈穷，因此国家当设法救助。第六条建议是国家不可以权势强迫贫民从事某一工作。但倘若有些工作因为难做而无人愿去，则可加重工价，让人自愿去做。他认为，应该保持人的自主性(或自由)。第七条建议，国家应当普及教育，所学内容应侧重“近来各国之善法”,以“长智慧而开新机”,而不能只是一味地学习“古法”,这样才可以使国家不落后于先进国家。

李提摩太作为广学会秘书长，深明广学会的使命即在于向中国人广泛介绍西方文明各种“新法”,开阔中国知识界的眼界，促进中国的现代化，在此过程中使中国人认识到作为西方文明背后支撑的基督教，从而为中国人接受、容忍，起码不反对基督教作好铺垫。这是明末利玛窦“以学辅教”的升级版。在广学会的这个总策略中，为展示基督教对于拯救国家、民族的作用，李提摩太向中国人译介了西方社会主义的思想和著作(基督教社会主义是其中一种)。除了他本人之外，来华的加拿大医生传教士马林(William Edwards Maclin, 1860-1947)还多次在《万国公报》上介绍美国社会主义者乔治的单一税制。在1890年代的《万国公报》上，社会主义译介计有贝拉米《回顾》、乔治《进步与贫困》、华莱士的基督教社会主义主张、颉德《大同学》中对各种社会主义的介绍，加上李提摩太和马林等人自己的社会主义思想因素[12],它们合起来就可以构成晚清的一个“社会主义思想库”,对中国人产生影响。虽然这种影响是交织的、综合的，很难单独分出哪个是基督教社会主义的影响，但是主要的痕迹还是依稀可辨的。

李提摩太对基督教社会主义的关注在他逝世后仍为广学会所坚持。民国时期，广学会出版了罗逊武(饶申布什)《社会福音的神学》、饶习博(饶申布什)《耶稣底社会原理》、艾迪《艾迪集》,并大力推介日本基督教社会主义者贺川丰彦。相比于张仕章、沈嗣庄、吴耀宗等人革命的基督教社会主义，广学会坚持着改良的基督教社会主义。

以往的李提摩太研究，虽然注意到他的“救世”传教模式跟戴德生的“救灵”模式不同，但尚未注意到他跟基督教社会主义的实际联系，因此很少注意到他思想中的社会主义因素及其影响。其实他和广学会的社会主义译介和思想，影响了康有为、梁启超、谭嗣同[13]、孙中山这些人，再通过他们对民国思想界产生影响(如陈焕章[14]、张东荪、张君劢[15]),这里面，隐约有一条从“基督教社会主义”转化为“儒家社会主义”“国家社会主义”和“民主社会主义”的线索。[16]

三、非基运动与基督教社会主义

在1922年的非基运动中，基督教是否如《非基督教学生同盟宣言》所说，是“资本家走狗”?基督教与资本主义是个什么关系?基督教站在资本家(或剥削者)一边剥削劳动阶级吗?还是基督教相反与社会主义一致，站在劳动人民的立场上?如何从历史和现实上加以说明?这是基督教知识分子要回答的问题。有人以“基督教社会主义”作出了回应。

由于“非基督教学生同盟宣言”所操用的阶级话语在当时的语境中显得突兀且稚嫩，受到了教内外知识分子的奚落。教内知识分子一般指出，基督本人对于无产者更加同情，而对富人斥责有加，教会或有亲资本主义的行为，但就基督教本身来说，并无对资本主义的偏好。说基督教是“资本家的走狗”,完全是党派的偏见。比如徐庆誉在1922年《非宗教同盟与教会革命》一文就指出：“说这话的人，多半是无政府党员，与共产党员。在他们厌恶资本主义，当然厌恶资本化的教会，可惜他们不把教会与基督教的界限分清，也不考查这次世界基督教学生同盟开会的宗旨，就贸贸然反对起来，未免太急性了!”[17]他认为，从福音书耶稣的教导来看，基督痛恨资本家，扶助贫乏者，“基督的福音，纯粹是为平民说法，绝对的没有拥挤特殊阶级的臭味。”因此，基督教教义并没有拥挤资本主义的色彩。而基督教学生同盟的宗旨是使各国学生相互了解，觉悟基督的原理，它以国际主义相号召，并非是要介绍帝国主义下的资本主义。且该会此前在各国开会，各种族各民族各国家互相尊重，讨论的都是要解决当今世界的难题。会议中没有任何一个代表说资本主义是应该的，反而冲击批判的多。他认为，“近日国人一面尽力提倡社会主义，一面尽力掊击基督教，殊不知基督教与社会主义并不背驰。欧文和拉门勒都是社会主义的鼻祖……若他们研究社会主义的来源，就应该知道基督教与社会主义的关系是怎样的。”[18]

前面提到李提摩太的“四民说”吸纳了基督教社会主义的思想。后来也有一些传教士介绍并调和基督教与社会主义，如潘慎文《基督教性质与社会主义并非绝然反对说》(1913),指出基督教与社会主义虽异站(一在来世，一在今生),但同向。在二十世纪初，基督教社会主义和社会福音派有人员上的交迭，思想亦是相似，都主张在现有社会制度下，通过和平手段逐步改善劳动者的工作条件，过上有尊严的生活。社会福音将“得救”或“救世教”的目标从“个人”转到“社会”,是因为它看到了在结构性的框架中，单纯注重个人得救是没有什么功效的。社会福音派虽与基督教社会主义名称有异，在关注社会公义问题上却是紧密相连的。艾迪在其演说《中国教会与社会福音》(1923)中所说，“我们必要救亡援溺，拯救个人，使勿陷罪恶，但更要的是废除社会的罪恶，使罪恶不致陷人于阱中。”[19]社会福音派对资本主义进行了批判，有时甚至提到“革命”。如华德《革命的基督教》(1925)认为基督教与资本主义根本对立，但他所谓的“革命”跟共产主义以暴力革命推翻资本主义不同，仍不过要以和平的方式感动资本家，来实现理想社会。“所以者何?盖以武力的方法大与其目的相悖不符。如一施用，则此方法终必打败其目的。”[20]可是资本家很难良心发现，资本主义也不会自动让位，所以，在共产主义者看来，基督教社会主义和社会福音派的这种和平主义，不过是自欺欺人，体现了小资产阶级的软弱，也从实际上配合了资本主义制度。

20世纪20年代，中国渐有人提倡基督教社会主义，里面可分出两派。一个是广学会，这是由传教士主导的。这条线始于李提摩太，其继任者仍旧关注基督教社会主义。他们邀请来演讲的和他们所译介的基督教社会主义者，都是主张温和的社会改良的，更强调“基督教”的“爱”与“和平”的一面。他们清楚自己跟暴力革命的区别在哪里。广学会出版过贺川丰彦的著作。[21]另一个是本土的基督教社会主义者，他们在研讨基督教社会主义和社会福音派时，逐渐形成自己的思想。在时代处境中，他们逐渐突破了基督教的一些基本信条，认为在必要时可以采取革命的手段。这一派以“文社”的几个作者为主，即沈嗣庄[22]、张仕章[23]、王治心，后来还可以加上吴雷川(他可说是他们的同路人，都注重基督教之于建立公义社会的功能)。沈嗣庄于1926年担任中华基督教文社代理社长和《文社月刊》主编，1928年《文社月刊》便因“思想过激”遭到广学会总干事季理斐等人压制而停刊，文社亦解散。后来沈、张、王三人另办《野声·新文社月刊》,两三年后不了了之。沈、张、王将《文社月刊》停刊归咎于帝国主义，虽有道理，但当时的大环境是在“清共”,沈、张、王等人提倡“社会主义”,自然跟大环境格格不入，故此遭到挫折是必然的。这一派的主要人物是张仕章，吴雷川也大致归入这一派。

据张仕章自己说，他在1912年就研究并崇拜克鲁泡特金的无政府主义。到了1917年，他信了基督教，悉心探讨耶稣的言行。俄国革命后，他阅读国际社会主义的书，对马克思和列宁的生平学说，特别加以注意，结果在1922年提出基督教社会主义。后来，他将基督教社会主义中国化的名称称为“耶稣主义”。[24]在1922年非基运动期间，张仕章在《青年进步》发表长篇论文《中国的基督教与社会主义》一文，指出基督教和社会主义在原理、目的上是一致的，只是手段有异。在原理上分为三种。哲学原理：在上帝观上，早期社会主义者如傅立叶、圣西门、勃兰克等坚持上帝存在；在宇宙观上，基督教是目的论的，社会主义并无目的论，但二者并不冲突；人生观上，虽然社会主义更多强调经济因素，但二者都承认自由意志，承认价值的存在。伦理原理：人格观上，都承认人的人格平等，各人有其尊严；至善观上，基督徒奉上帝的旨意生活，跟社会主义为大众谋福利是一致的；本务观上，社会主义“各尽所能，各取所需”跟保罗“不做工不得食”一致。社会原理：国家观，二者都抱“平民主义”和“世界主义”,都反对“强权主义”和偏狭的“爱国主义”;家庭观，都认为家庭的基础是恋爱，家庭的生活是互助，家庭的关系是友谊，都反对“大家庭主义”,不重家庭形式；财产观，二者都“主张各种财产是社会的委托，应该归社会公用的，所以他们都赞成‘共产主义’,反对‘资本主义’和遗产制度的”。在目的上，基督教和社会主义都是为了形成高尚自由的“新人”,建设公义和平的“天国”。只是在手段上，基督教是先救个人再救国家，社会主义则相反，基督教是以教会为工具，而社会主义是以国家为工具。“基督教的方法是和平的、通俗的、感情的、慢性的、进化的；社会主义的方法呢，他是激烈的、常理的、勉强的、急性的、革命的。”[25]张仕章认为应该在中国的语境下将基督教和社会主义去芜取精，将改良后的二者结合起来，形成有中国特色的基督教社会主义。

由于张仕章和沈嗣庄等人提倡在中国搞“社会主义”,引起了基督教主流派别尤其西方传教士的警惕，传教士无法容忍《文社月刊》接受西方的钱却又宣传社会主义，因此在他们的压力下，《文社月刊》被迫停刊。张仕章等人只好自己另创一刊，即《野声·新文社月刊》,在其1928年的创刊号里，他发表了一篇《赤裸裸的“耶稣主义”》,将他心目中带有中国特色的基督教社会主义称为“耶稣主义”:它“就是一种以耶稣本人的言行为立场的主义”。他所理解的耶稣，分社会、政治、宗教三个层次。他认为，从社会上看，耶稣主义包含了进化主义、革命主义(“在必要的时候，可用革命的手段来铲除一切的罪恶或障碍物”,这里他引用了福音书中麦子稗子秋收之时分辨之喻，来喻指“世界革命”,而这段经文是历来革命者爱用的经文)、社会主义(“乃是一种消除强权，废止私产的社会主义”,“他的社会理想是要建设一个自由工作的、机会均等的、工资一律的葡萄园——就是‘天国’”);从政治上看，耶稣主义包括反武力主义、反资本主义、反帝国主义；从宗教上看，耶稣主义包括救人主义、救国主义、救世主义。[26]从这篇文章可以看出，张仕章已经在社会层面认可革命手段的使用。

到了1931年，张仕章对耶稣主义进行了总括，认为耶稣与马列的社会革命目的是一样的，都要打倒帝国主义，消灭武力主义，扫除资本主义，建设一个“无阶级区别的，快乐和平的，互相合作的，自由共产的新社会”即“天国”,不过马列以暴易暴，耶稣却以“革心”为手段来实现之。马列若在中国实施，流弊太多，马列机械主义的宇宙观和经济决定论的人生观亦不为他所接受。[27]

张仕章等人倡导的“基督教社会主义”无疾而终，在大革命浪潮中昙花一现，并没有留下什么痕迹。究其原因，大抵可分为内因和外因。内因是“基督教社会主义”要么削减基督教的一些原则迁就社会主义，要么削减社会主义的一些原则迁就基督教，很容易两面不讨好。外因是1927年之后，随着国民党清党，共产党转入地下，社会主义思想受到压抑，在保守的基督教内部尤其如此。基督教社会主义在教会几乎没有任何群众基础，在社会上就更没有群众基础。虽然如此，作为一种思想类型，作为基督教知识分子对非基运动的一种反应，“基督教社会主义”及其中国化形态“耶稣主义”还是具有一定的思想史价值的，表明曾经有人做过将基督教与社会主义融合起来的尝试。从中国现代基督教思想史的角度来看，它在基督教知识分子中还是有一定的影响的。这一点我们可以从吴雷川的思想变化看出来。吴雷川早期持“社会改革”的观念，但后期在一连串事件的刺激下，走上“革命”道路。[28]他对耶稣所说“天国近了”重新解释，将之与“革命”联系起来。他说：

基督教唯一的目的是改造社会，而改造社会也就是寻常所谓革命。纵览古今中外的历史，凡是革命的事业，总没有不强制执行而能以和平的手段告成的。试问：叫一个有家产的财主舍弃他的财产，叫一个拥兵自卫的军阀解散他的军队，叫一个军备充实的国家削减他的兵力，都是等于与虎谋皮，岂能只用口舌来取得他的同意?所以有人高举唯爱主义，说基督教不可凭借武力以从事革命，这种和平的企望，我们在理论上固然应当赞同。但从事实上着想，如果要改造社会就必须取得政权，而取得政权又必须凭借武力，倘使基督教坚持要避免革命流血的惨剧，岂不是使改造社会底目的成为虚构以终古?……我于此有一个假说：“《福音书》曾记耶稣论及末日审判或人子再来，并且列举攻打，杀害，灾难，异象等等的预兆，诰诫人要忍耐儆醒。……他必是本着个人的经验，深知要彻底的改造社会，既不是爱与和平所能成功，而真理又不能因此就湮没不彰，于是革命流血的事终久是难于避免。他预想将来必要经过革命流血的惨剧，有许多人民受了灾害之后，他的理想就由此实现，这就是他所说的人子再来了。”这虽然是我的一个假说，但基督教既是革命的宗教，如果将来革命要走上这一条路，我想基督教决不能是置身事外。[29]

因为吴雷川对暴力革命的容纳，使他的基督教思想突破了传统的和平主义，而具有当时中国革命语境中的“革命色彩”。诚如有的研究者所指出的，吴雷川的革命思想，不仅远远超出了“社会福音”和“本色神学”,而且时间上领先于拉美的“解放神学”,反帝反殖，具有革命性质。[30]

当时，由于欧洲社会主义对基督教的态度，苏联对基督教的政策，教会主流认为二者是敌对的，不能相容的，不能对共产主义抱有幻想。詹渭于1926年在《基督教与共产主义的中国社会改造观》一文就详细地列出了两种思想的根本不同，如唯物与唯心、恨心与爱心、改良与革命等，因此，在他看来，自然不会产生“基督教社会主义”或“基督教共产主义”这样的思想混合品。[31]

四、结论

基督教自由主义一般禀持后千禧年主义，与近代世俗的启蒙主义、进步主义、进化论可以协调，这是它们二者总趋势上的一致。基督教社会主义者相信凭着博爱、理性、渐进、和平的方法可以达到一个公正、均富的社会，虽然在手段上与社会主义的暴力革命有异，在尘世的目标上却基本上一致，只不过加上了一个“天国”的终极归宿。基督教社会主义在中国传播的时间短暂，在近代思想史上也没有掀起什么波澜，像李提摩太这样的传教士只是默默地吸收了基督教社会主义的一些思想成分，中国本土的基督教社会主义者则大抵只是摆出了一种思想的姿态，却缺乏实行的力量。他们当中曾经有个别人系统地提出用合作社等途径来实现基督教社会主义[32],但是真正有所实践的却是本土灵恩派(如敬奠瀛的“耶稣家庭”),不过灵恩派却不挂“基督教社会主义”的招牌，而只认自己在“恢复”初代教会的同居生活。鉴于当时社会的不公义，个别思想者如吴雷川突破了基督教社会主义的和平主义原则，而接受以革命手段达到公平社会，对福音书予以新的解释。不管怎样，基督教社会主义者试图将“基督教”和“社会主义”融合起来，可能对其他的基督教自由派有所启发，比如吴耀宗和江文汉，前者将上帝论与唯物论结合起来理解，后者则将神学史观与历史唯物主义进行协调[33],从而展示了基督教思想的柔韧性和可能性，值得后来者进一步思索。

注释：

[1]Ian Douglas Maxwell,“Civilization or Christianity?The Scottish Debate on Mission Methods,1750-1835”,in:Christian Mission and the Enlightenment,ed.by Brian Stanley,William B.Eerdmans Publishing Company,Cambridge,U.K,2001,p.123-140,尤其pp.129-131。文明优先论是建立在当时的自然宗教理性观上的。而福音主义长老会则认为,根据圣经,福音总是优先于文明。另参:Brian Stanley,“Christianity and Civilization in English Evangelical Mission Thought,1792-1857”,同上书,pp.169-197。

[2]卓南生:《新教在马六甲的传教和〈察世俗每月统记传〉的诞生》,张国良译,《新闻与传播研究》1992年第1期。

[3]米怜:《三宝仁会论》,马六甲英华书院,1821年,第十五叶。

[4]刘家峰、刘莉:《基督教社会主义在近代中国的传播与影响》,《宗教学研究》2009年第3期;杨卫华:《20世纪上半期基督教社会主义的在华传播及影响》,《当代世界社会主义问题》2013年第1期;杨卫华:《基督教社会主义在近代中国的传播——以教外知识分子为中心的考察》,《世界宗教研究》2014年第1期;曾庆豹:《思想过激者的遭遇:沈嗣庄其人及其思想》,《福建论坛》(人文社会科学版)2016年第3期。香港《道风基督教文化评论》2019年秋季卷(总51期)策划了专题“民国时期基督教社会主义”共收四篇论文:唐晓峰:《民国时期基督教社会主义的传入及其当代启示》,徐以骅:《“革命的基督教”传教士华德与民国基督教会》,刘家峰:《贺川丰彦基督教社会主义思想在近代中国的传播与影响》,曾庆豹:《民国基督教与马克思主义的对话——以张仕章的耶稣主义为例》。这些论文聚焦于民国时期基督教社会主义的传播,而对于晚清则几无关注,未建立起完整的“谱系”。关于基督教社会主义本身,可参田海华:《简论基督教社会主义》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》1995年第1期;肖凤青:《十九世纪法国和德国的“基督教社会主义”》,《世界宗教文化》2020年第4期。

[5]M.Kaufmann,Christian Socialism,London:Kegan Paul,Trench & Co.,1,Paternoster Square,1888.p.25.

[6]Andrew T.Kaiser(王安之),Encountering China:The Evolution of Timothy Richard’s Missionary Thought(1870-1891),Oregon:Pickwick Publications,2019.pp.136-147.

[7]李提摩太:《救世教益》原序第二叶,上海广学会1899年第三次重印。一印于1891年秋。

[8]李提摩太《救世教益》先用英文发表于《教务杂志》1890年4月-1891年11月,其后才译为中文发表。约翰逊详细列出了其发表情况(参:Eunice V.Johnson,Timothy Richard’s Vision:Education and Reform in China,1880-1910,Oregon,Pickwick Publications,2014.p.176.),跟“安民”相关的一节见:“The Historical Evidences of Christianity—Present Benefits.” Chinese Recorder 22 (October 1891):443-451.

[9]“安民“一章发表于《万国公报》1892年1月号。此处引文见上海书店版29:024-028。

[10]Timothy Richard,“The Historical Evidences of Christianity—Present Benefits.” Chinese Recorder 22 (October 1891),p.450.里面提到:“men like Maurice,Kingsley,Carlyle (by his writings),Cardinal Manning and Dr.Clifford in England and Christian socialists in other countries”。

[11]刘家峰、刘莉认为,英文的“基督教社会主义”一词1913年始出现于美国南长老会传教士李德理(Lacy L.Little)在《教务杂志》上发表的Christianity and Socialism in Kiangyin一文中,参见刘家峰、刘莉:《基督教社会主义在近代中国的传播与影响》,《宗教学研究》2009年第3期第105页。这个年代大大晚于李提摩太。杨卫华指出,明恩溥在《教务杂志》(Chinese Recorder)1882年3月号提到英国基督教社会主义代表人物金斯莱,介绍其诗歌小说(Arthur.H.Smith,“The Provers and Common Sayings of the Chinese”,CR,Mar.1882,p.114)。参见杨卫华:《十字架下的马克思:基督教自由派话语中的共产主义及其中国实践(1918-1937)》,香港中文大学博士论文,2011年,第117页。查明恩溥提到金斯莱的原文为:In one of his lectures in Colorado,Charles Kingsley is said to have stopped a large bettle which flew over him,and without for an instant suspending the thread of his discourse,held up the insect,and attentively examined him to ascertain to which particular variety of coleopteran he must be assigned.This is precisely what is required of the student of Chinese.(据说金斯莱在科罗拉多的一次演讲中,抓住了一只向他飞来的大甲虫,他并没有中断演讲,而是把甲虫拿起来仔细端祥,看能把它归入哪一类鞘翅目昆虫。学习中文也要有这般的用心。)这里明恩溥只是提到金斯莱的一件逸闻,用来作为学习中文的比喻,并非介绍其诗歌小说,且与金斯莱的基督教社会主义思想无关。《教务杂志》此后提到金斯莱的几次在年代上均晚于李提摩太。故从目前所见资料可以推断,李提摩太首次用到英文“基督教社会主义者”一词,是在1891年。

[12]广学会另一成员花之安来自德国,也许受德国社会主义的影响,其《自西徂东》中有不少类似于社会主义的救贫恤孤的改良建议。其社会主义思想有待进一步的研究。

[13]谭嗣同在《仁学》中写道:“西学《百年一觉》者,殆仿佛《礼运》大同之象焉。”转自夏良才:《论孙中山与乔治亨利》,《近代史研究》1986年6期。

[14]唐文明:《陈焕章论儒教社会主义》,《中国儒学》第十二辑,中国社会科学出版社,2017年,第338-359页。

[15]关于张君劢社会主义思想,可参丁三青:《张君劢社会主义思想及其流变》,《徐州师范大学学报》(哲学社科版)2004年第5期;郑大华:《张君劢的社会主义思想及其演变》,《浙江学刊》2008年第2期。

[16]关于李提摩太对儒家社会主义的影响,可参周伟驰:《李提摩太与基督教社会主义》,《道风基督教文化评论》2021年秋季号(总第55期)。

[17]徐庆誉:《非宗教同盟与教会革命》,《兴华》1922年第19卷29期。徐宝谦在1926年初的《反基督教运动与吾人今后应采之方针》一文中也说:“共产主义派反对基督教之势力,虽极凶猛,然其所持的理由,却极浅薄。因以经济解释人生,虽含有大部分的真理,然决不足以包括人生的全部。至于以基督教为资本阶级掠夺无产阶级的工具,也许有事实上的根据。然同时被压迫阶级何尝不曾何尝不可用基督教作反抗压迫阶级的工具?”

[18]同上,第16页。

[19]引文均见艾迪:《中国教会与社会福音》,《青年进步》1923年第62期。

[20]华德:《革命的基督教》,《晨报副刊》1925年7月1日、7月3日、7月6日、7月7日。

[21]刘莉:《贺川丰彦与二十世纪中国基督教思潮》,华中师大硕士学位论文,2008年。

[22]曾庆豹:《思想过激者的遭遇:沈嗣庄其人及其思想》,《福建论坛·人文社会科学版》2016年第3期。

[23]王志希:《耶稣主义宣传家——基督教社会主义者张仕章的生平、思想与时代》,《道风基督教文化评论》第46期(2017年春)。

[24]张仕章:《我现在为什么还是一个耶稣主义者》,《野声·新文社月刊》1931年第2卷第1期。

[25]张仕章:《中国的基督教与社会主义》,《青年进步》第56期(1922年10月)。

[26]张仕章:《赤裸裸的“耶稣主义”》,《野声·新文社月刊》1928年创刊号。

[27]张仕章:《我现在为什么还是一个耶稣主义者》,《野声·新文社月刊》1931年第2卷第1期。

[28]林慈信:《先驱与过客》第四章“吴雷川:从儒学到革命”,加拿大福音证主协会,1996年。

[29]吴雷川:《基督教与中国文化》第十章,上海青年协会书局,1936年。这段话是吴从其旧作中引用的。

[30]曾庆豹:《吴雷川与“革命的基督教”》,《基督教文化学刊》2014年秋季号,总第32期。这么说诚不为过,但是应当看到,当时将“基督教革命化”是时代思潮。曾文亦提到1932年考茨基《基督教之基础》(将早期教会视为共产主义)的中译本影响了沈嗣庄的《社会主义新史》、吴雷川的《耶稣与墨翟》、朱维之的《无产者耶稣》。

[31]詹渭:《基督教与共产主义的中国社会改造观》,《青年进步》1926年第94期。

[32]如邵雯光:《基督徒与民生问题》,载《野声·新文社月刊》,1929年第一卷第四、五期合刊。作者在孙中山民生主义和政府解决民生问题的基础上,提出六个解决教友民生问题的方法:一,办理农村信用合作社与唯爱社的组织;二,设法增加农民的生产;三,建设不拘形式的农村消费合作社;四,筹备小规模的工厂;五,创办农村补习学校;六,教牧民生问题的先决与平教友灵性生活的安慰。可以看到,作者吸收了西方基督教社会主义的不少经验和做法。

[33]江文汉:《基督教与马列主义》,上海青年协会书局,1950年,第37-45页。原题“第五章:历史唯物论与基督教”。

（来源：《世界宗教研究》2023年第10期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）