[内容提要]：元魏时期，王肃从南朝北奔仕魏，孝文帝厚待如古之孔明，朝仪国典咸自肃出，其原因、含义甚多，而从北魏祭祀制度变迁的角度来审视自然不失为“豹之一斑”。着眼于此，笔者以为，王肃的北奔其实有“斯文在兹”的含义，他带来了制度建设和文化建树的模式，表征了中华文明一脉相承的历史文化，与孝文帝希冀统一中国，光宅中原，定鼎河洛王里以袭华夏正朔的理念相偕。

[关键词]：王肃；斯文在兹；祭祀；汉化

王肃，琅琊临沂人也。……仕齐，位秘书丞。父奂及兄弟并为齐武帝所杀。太和十七年，肃自建邺来奔。孝文幸邺，闻其至，虚衿待之，引见问故。肃辞义敏切，辩而有礼，帝甚哀恻之。遂语及为国之道。肃所陈说，深会旨，帝促席移景，不觉坐之疲也……器重礼遇，日有加焉……肃亦尽忠输诚，无所隐避，自谓君臣之际，犹孔明之遇玄德也。……自晋氏丧乱，礼乐崩亡，孝文虽厘革制度，变更风俗，期间朴略，未能淳也……朝仪国典咸自肃出。[1]王肃的到来，究竟对北魏文物制度作了什么呢？以时间来看，“太和十七年，肃自建邺来奔”，大概是当年冬天时节。那么既然孝文帝对王肃有相见恨晚之感，自谓君臣之际，犹孔明之遇玄德，自然王肃在此后的时间内参与到了孝文帝文物制度的建设之中了。具体来看，祭天制度在北魏早期采用的是鲜卑族的传统仪式，“祀天于西郊，为方坛一，置木主七于上。东为二陛，无等；周垣四门，门各依其方色为名。牲用白犊、黄驹、白羊各一。祭之日，帝御大驾，百官及宾国诸部大人毕从至郊所。帝立青门内近南坛西，内朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青门之外，后率六宫从黑门入，列于青门内近北，并西面。廪牺令掌牲，陈于坛前。女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲”。拓跋珪天兴二年春天，初祠上帝于南郊。《魏书·礼志四》记载“（天兴）二年正月，帝亲祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配”。但是历史事实是西郊与南郊的制度同时并存，太和十六年三月，正式“省西郊郊天杂事。乙亥，车驾初迎气南郊，自此为常”，自平城迁都洛阳后，“十八年三月，诏罢西郊祭天”，这才完全回到中原帝王祭天的完整仪式，鲜卑旧习惯正式退出，典礼复淳。

关于宗庙制度。拓跋珪天兴元年六月定国号为“魏”，于“秋七月，迁都平城，始营宫室，建宗庙，立社稷”，同年“十有一月，诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐，仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪”。《魏书·礼志一》：天兴二年“冬十月，平文、昭、献明庙成。岁五祭，用二至、二分、腊，牲用太牢，常遣宗正兼太尉率祀官侍祀。置太社、太稷、帝社于宗庙之右……立神元、思帝、平文、昭成、献明五帝庙于宫中”。明元帝拓跋嗣于永兴四年“立太祖庙于白登山。岁一祭，具太牢，……后二年，于白登西，太祖旧游之处，立昭成、献明、太祖庙，常以九月、十月之交，帝亲祭，牲用马、牛、羊，及亲行貙刘之礼。……华阴公主，帝姊也，元绍之为逆，有保护功，故别立其庙于太祖庙垣后，因祭荐焉。又于云中、盛乐、金陵三所，各立太庙，四时祀官侍祀”。

拓跋珪时期平城宗庙在布局上遵循“左宗右社”的传统，另在皇宫和祖先旧都设有祖宗庙，即在皇宫之中设立神元、思帝、平文、昭成、献明五帝庙，在云中、盛乐设神元以下七帝庙。明元帝为道武帝在白登山设宗庙，并在皇宫中、白登西、云中、盛乐、金陵数处立别庙，又在平城为自己的姐姐立庙，拓跋焘在邺为自己的母亲立庙等。整体看来，在孝文帝改制前，拓跋氏宗庙的典章并不一致，太和十五年拓跋宏于平城“经始明堂，改营太庙”，开始使宗庙制度程式化，“帝释禫祭于太和庙。帝衮冕，与祭者朝服。既而帝冠黑介帻，素纱深衣，拜山陵而还宫。庚申，帝亲省齐宫冠服及郊祀俎豆，癸亥冬至，将祭圜丘，帝衮冕剑舄，待臣朝服。辞太和庙，之圜丘，升祭柴燎，遂祀明堂，大合。既而还之太和庙，乃入。甲子，帝衮冕辞太和庙，临太华殿，朝群官。既而帝冠通天，绛纱袍，临飨礼”。

整体设置区域简化，太和十五年八月，下诏云：“国家自先朝以来，飨祀诸神，凡有一千二百余处。今欲减省群祀，务从简约。……神聪明正直，不待烦祀也。又诏曰：明堂、太庙，并祀祖宗，配祭配享，于斯备矣。白登、崞山、鸡鸣山庙唯遣有司行事。冯宣王诞生先后，复因在官长安，立庙宜异常等。可敕雍州，以时供祭”。十六年十月已亥诏曰：“夫先王制礼，所以经纶万代，贻法后昆。至乃郊天享祖，莫不配祭，然而有节。白登庙者，有为而兴，昭穆不次。故太祖有三层之宇，巴陵无方丈之室。又常用季秋，躬驾展虔，祀礼或有亵慢之失，嘉乐颇涉野合之讥。今授衣之旦，享祭明堂；玄冬之始，奉烝太庙。若复致齐白登，便为一月再驾，事成亵渎。……将欲废彼东山之祀，成此二享之敬。”

自太宗诸帝，昔无殿宇，因停之。祭祀方式进一步规范，首先是禘祫，在孝文帝改革礼仪制度前，北魏宗庙祭祀方式中无禘祫之祀。《魏书·礼志一》载，“太和十三年，高祖临皇信堂，引见群臣”，谈论禘祫之事。尚书游明根、左丞郭祚、中书侍郎封琳等人辩论郑玄、王肃之注释，孝文帝言：“夫先王制礼，内缘人子之情，外协尊卑之序。故天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，数尽则毁，藏主于太祖之庙，三年而祫祭之。世尽则毁，以示有终之义；三年而祫，以申追远之情。禘佩既是一祭，分而两之，事无所据。毁庙三年一祫，又有不尽四时，于礼为阙。七庙四时常祭，祫则三年一祭，而又不究四时，于情为简。王以禘佩为一祭，王义为长。郑以圜丘为禘，与宗庙大祭同名，义亦为当。……禘佩并为一名，从王；禘佩是祭圜丘大祭之名，上下同用，从郑。若以数则黩，五年一禘，改祫从禘。五年一禘，则四时尽禘，以称今情。禘则依《礼》文，先禘而后时祭。便即施行，著之于令，永为世法。”[2]

参考郑玄和王肃的礼说，确定了北魏宗庙殷祭的礼仪原则。太和十五年，于营建新太庙的同时，孝文帝也开始议行宗庙祧迁之礼，为禘祫之祀做准备，《魏书·礼志一》载：“四月，经始明堂，改营太庙，诏曰：‘祖有功，宗有德，自非功德厚者，不得擅祖宗之名，居二祧之庙。……朕今奉尊道武为太祖，与显祖为二祧，余者以次而迁。平文既迁，庙唯有六，始今七庙，一则无主。唯当朕躬此事，亦臣子所难言。夫生必有终，人之常理。朕以不德，忝承洪绪，若宗庙之灵，获全首领以没于地，为昭穆之次，心愿毕矣’”。[3]司空公、长乐王穆亮等奏言：“升平之会，事在於今。推功考德，实如明旨。但七庙之祀，备行日久，无宜阙一，虚有所待。臣等愚谓，依先尊祀，可垂文示后。理衷如此，不敢不言。”诏曰“理或如此。比有间隙，当为文相示”。明确宗祖的顺序和享有的地位，顺次则各安其位。其次是时祭，《魏书·礼志》记载：献明五帝庙，“岁四祭，用正、冬、腊、九月，牲用马、牛各一，太祖亲祀宫中”。云中、盛乐神元旧都所设的神元以下七帝庙，“岁三祭，正、冬、腊，用马牛各一，祀官侍祀”。明元帝时期，道武帝之庙，“岁一祭，具太牢，帝亲之，亦无常月。兼祀皇天上帝，以山神配”。太和六年，孝文帝将亲祀七庙，诏有司依礼具仪。祀官议曰：“大魏七庙之祭，依先朝旧事，多不亲谒。今陛下孝诚发中，思亲执祀，稽合古义，礼之常典。臣等谨按旧章，并采汉魏故事，撰祭服冠屦牲牢之具，罍洗簠簋俎豆之器，百官助祭位次，乐官节奏之引，升降进退之法，别集为亲拜之仪。”于是帝乃亲祭。其后四时常祀，皆亲之。一方面规范了亲自祭祀的规制，另一方面也确定了具体祭祀的时日。[4]宗庙制度的完善和规范，王肃参与其中的可能性在时间上是可能的，《魏书·礼志一》载太和十九年二月，诏曰：“知太和庙已就，神仪灵主，宜时奉宁。可克三月三日己巳，内奉迁于正庙。其出金墉之仪，一准出代都太和之式”。

关于废除淫祀，北魏前期，凡祭“皆女巫行事，女巫升坛，摇鼓”，所谓“郊祀帝后六宫及女巫预焉”。太和九年春，下诏：“图谶之兴，起于三季。既非经国之典，徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者，一皆焚之……又诸巫觋假称神鬼，妄说吉凶，及委巷诸卜非坟典所载者，严加禁断”。太和十五年诏罢祀水火等神，“先恒有水火之神四十馀名，及城北星神。今圆丘之下，既祭风伯、雨师、司中、司命，明堂祭门、户、井、灶、中霤，每神皆有。此四十神，计不须立，悉可罢”。太和十九年，严令禁止图谶，断巫覡。[5]关于孔庙的祭祀。明元帝太常七年“祀孔子于国学，以颜渊配。”太平真君十一年，拓跋焘“至鲁，以太牢祭孔子。”皇兴二年（468），“谴中书令兼太常高允奉玉币祀于东岳，以太牢祀孔子”，太和十六年癸丑，孝文帝“……授策孔子，崇文圣之谥。于是昶等就庙行事”[6]。除了对孔子追加谥号之外，《魏书高祖纪》记载太和十九年庚申“行幸鲁城，亲祠孔子庙。辛酉，诏拜孔氏四人、颜氏二人为官。……又诏选诸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀。又诏兖州为孔子起园柏，修饰坟垅，更建碑铭，褒扬圣德”。

从以上具体的官制、祭祀、宗庙等制度的改革来看，王肃入北魏的时间是逢其会，以其被重视的程度来看，礼仪典章的制定革新说“咸自肃出”也不为过，这种对风俗的变更，制度的厘革意义为何？

从史实记载来看，在王肃进入北魏之前，许多礼仪规章，或言关键的制度业已肇基，汉化政策也已经深入推进，比如前期拓跋珪迁都平城，“始营宫室，建宗庙，立社稷”。孝文帝平城时期，太和七年，禁止同姓通婚，太和八年六月，整顿吏治，正式颁行俸禄制。太和九年，下诏均给天下民田。太和十五年罢淫祀等等，换言之，王肃的意义则是将“未能淳也”，“朴略”，“杂相揉乱”的元魏典章加以完善，以兴礼乐，变华风，定威仪。制度的完善并非一时一地或某个君主的意愿，而有其内在的必然和逻辑可循，以拓跋氏典章制度建立的过程见，在立国前期拓跋氏所依赖的多是幽并人士，而这些士人多是晋室南渡之后，迁移避乱的中州人士。元魏兴起之后，更取多闻之士参与制度的建设。

制度与社会政治呈互动形式，其趋势必须应时。河北高族与河西士人的参与征伐的扩大相伴，多是强取领地之后俘虏或是主动归顺之人。因此，北魏疆域的扩张、人口的增长在前，而参与建设制度典章的士人伴随而生，换言之，由于现有的制度不足以应对更加复杂的情况才需要更多的士人参与制度典章的建构，典仪文物的完善在后。具体来说，当河西文化被取用之时，足以适用当时环境，而河北地域被征服则需要参考采南朝前期的衣冠文物，河西河北尽归于北魏治下时，河西文化与南朝前期的典制则俱收并用。依理，孝文帝时期疆域、人口底定，无论河西、河北制度均已取用掺杂，为何还要让王肃完善制度呢？显然一则是这种混合的制度不完善，王肃为之完善制度情理之中，这也是制度完善的内在要求。再者，这种不足是由于孝文帝的文化理念，或言政治企图所致。南朝无论是在名义上，还是事实都是承继西晋的正统。北魏虽立国多年，但是一直未被尊为华夏的正统。孝文帝迁都洛阳意在以之为跳板统一中国，以袭华夏正朔。故此典章威仪的制作“稍僭华典”自然不行，毕竟文物衣冠能否“皆如中国”即正统所在。王肃来自南朝，熟稔新近文物制度，其族人王俭熟悉自晋以来江东的典制。《南史·王昙首传附俭传》云：“先是宋孝武好文章，天下悉以文采相尚，莫以专经为业。俭弱年便留意三礼，尤善春秋，发言吐论，造次必于儒教，由是衣冠翕然，并尚经学，儒教于此大兴”。自然，王肃“受其宗贤之流风遗著所薰习，遂能抱持南朝之利器，遇北主之新知”。[7]孝文帝将之制度完善，又以正宗自居，向南方政权较劲之意，即北魏整合河西文化、南朝前期制度文化以及王肃带来的进展，较之南朝更相胜一筹。这种企图更赋予王肃北归是“斯文在兹”的寓意。

《论语·子罕第九》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！’天将之丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天子未丧斯文也，匡人其如予合？”“文”是一种文化传统、是历史必然的趋势所向，但“斯文”之意义更在于士人对历史使命、文化传承的一种担当。夏礼与殷礼不足以言是由于文献不足，文即典籍所载，而献则是贤人之意，是人对文化制度的理解和礼乐传统的担承。很大程度上士人成为制度和文明的主要载体和象征，其人散则制度崩、礼乐失。这里所提的是制度、文化的真切载体，礼乐制度崩解，贤人失落四海，文明象征也失。

王肃“斯文在兹”的独特意义可从两个方面来寻绎，其一，在王肃之前，北魏前期至于中期，归降的南人进入北魏政权的方式，多是军事参与，而非文化的建设。南朝降北人员从身份上来说可分为南朝宗室、士族与武将三种。而从归降方式来说，则大体上可分为逃亡入北、战败归降与主动携众据地归降三种。绝大部分入北南人在北魏的仕宦经历都以坐镇边境为主，而且往往担任军职，参与边境战事。例如司马文思、司马楚之都曾参与太平真君三年的南征，而其后文思为怀朔镇将，司马楚之则为云中镇将。无论以南人领兵是出于对南人的崇信，还是防范。不将南人纳入文化的范域则是事实。而王肃则是例外，“为国之道，音韵雅畅，深会帝旨”，能够得到孝文帝谓“君臣之际犹玄德之遇孔明”，显然王肃对于孝文帝的意义并不在于征伐军事的意义，而是希冀王肃能够“厘革制度，变更风俗”使之元魏朝仪国典尽如中国，在文化上有所建树。其二，王肃入北魏初期，孝文帝就存心把其打造成魏晋文化正统的代表。《洛阳伽蓝记》卷三中记载曰：“吴人投国者，处金陵馆。三年已后，赐宅归正里”，卷二中“景宁寺”条则称“归正里”民间号为“吴人坊”，南来投化者多居其内。绝大多数南朝入北魏者在洛阳所居之地即是“归正里”，而王肃则别有居所，迁至洛阳就被安顿在延贤里内，并未入住归正里，延贤里中有其为前妻谢氏造正觉寺，则其子女在其去世后也应该居住于此。而南方归顺的王室如萧宝夤、萧正德等却被安排在归正里，显然对王肃的这种安排并不是以身份地位决定的。而且王肃的其余亲属子则被安住在劝学里，王肃之侄王诵妻元贵妃的墓志上写“岁次丁酉二月壬辰朔十四日乙巳亡于洛阳之学里宅”，[8]“高祖题为劝学里”，陆机《洛阳记》曰：“太学，在洛阳城故开阳门外，去宫八里，讲堂长十丈，广三丈。”劝学里是东汉国子学堂所在，汉光武刘秀在建武二十七年建太学，顺帝刘保于永建六年修太学。灵帝光和六年刻石碑记载五经，立于太学讲堂东侧。“灵帝召诸儒正定五经刊石于是”，保存有汉熹平石经、魏三体石经等。太学荟萃历代石经所在，是文化传承的现实存在和具体象征，而位于太学之附近的则是孝文帝亲题的“劝学里”，有统治者予以合法地位和认同价值，被安住的宅邸则表明是“延贤里”，贤之所在，献之所在也，斯文在兹不亦可乎？后南人至洛阳有言：“自晋宋以来，号洛阳为荒土，此中谓长江以北，尽是夷狄。昨至洛阳，始知衣冠士族，并在中原，礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传”，而其“羽仪服式悉法洛阳，江左士庶竞相模楷，褒衣博带，被及秣陵”。[9]

注释：

[1]《北史》卷42《王肃传》，北京：中华书局，1974年版，第1537-1640页。

[2][3][6]《魏书》卷181《礼志一》，北京：中华书局，1974年版，第2742-2743、2747-2748、2750页。

[4]王柏中：《北魏国家宗庙祭祀制度考述》，《中国魏晋南北朝史国际学术研讨会论文集》，2004年版。

[5]黄云鹤：《从<魏书·礼志>第一卷看拓拔鲜卑奈祀的汉化》，《古籍整理研究学刊》，2002年第2期。

[7]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：商务印书馆，2011年版。

[8]赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津：天津古籍出版社，2008年版，第92页。

[9]杨衒之著，杨勇校笺：《洛阳伽蓝记校笺》，北京：中华书局，2006年版。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士）

（来源：《世界宗教文化》2014年第6期）

                                                          （编辑：霍群英）