内容提要：秦汉时期曾存在一种特殊的皇帝祭祀制度，在地方县道或郡国设立皇帝庙进行祭祀，可称为地方皇帝庙制度。不同于太庙，地方皇帝庙的祭祀往往由地方长官主持，其性质应属于非血缘人鬼祭祀。先秦、秦汉非血缘人鬼祭祀的对象均为有功于民之人，秦汉地方皇帝庙则祭祀功德茂盛的皇帝，并打破非血缘人鬼祭祀的区域性限制。遍布全国的地方皇帝庙形成秦汉帝国的皇帝崇拜。

关键词：地方皇帝庙；功德祭祀；皇帝崇拜

作者简介：李晓璇，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。

秦及西汉前期存在一种特殊的皇帝祭祀方式，除首都的太庙系统外，在地方县道或郡国广泛设立皇帝庙进行祭祀，这种制度可称为地方皇帝庙制[1]。近年公布的岳麓秦简提示了秦代县道太上皇庙的存在，可见传世文献记载的汉代郡国皇帝庙是“汉承秦制”的结果。

在地方普遍立庙祭祀皇帝，这种祭祀方式与脱胎于封建宗法制的周代庙制迥然不同，因此历来颇受关注。传统史家和礼学家多以儒家-周礼为本位，批评汉代的地方皇帝庙制“违古礼”“最为不经”。现代研究者则倾向于将地方皇帝庙看作皇帝郡县制下天子宗庙制度的变形，多从中央与地方关系的角度展开相关研究[2]。这一思路虽然有助于认识皇帝庙的功能，但地方皇帝庙作为一种特殊的祭祀，其背后的思想、信仰及其产生原因同样值得关注。不同于首都太庙中天子祭祀祖先，地方皇帝庙的祭祀往往由地方长官主持[3]，这无疑突破了“神不歆非类”的血缘祭祀限制。因此有必要将之置于更为宽泛的人鬼祭祀的范畴下进行讨论。地方皇帝庙制折射出怎样的祭祀观念变化，为什么毫无血缘关系的地方官吏可以祭祀皇帝，如何理解地方皇帝庙的性质？这是本文试图回答的问题。

一、“崇功德”与先秦的非血缘人鬼祭祀

由国家规定，在地方县道为皇帝立庙，这种特殊祭祀在全国范围内制度化推行很可能是秦始皇的创举，但却并非凭空臆造，应是脱胎损益自先秦的人鬼祭祀。本部分探讨先秦非血缘人鬼祭祀的基本原则，以期与秦汉的非血缘人鬼祭祀形成对照。

（一）人鬼祭祀的基本原则：“神不歆非类”

“万物死皆曰折，人死曰鬼”（《礼记·祭法》）。天神-人鬼-地祇是常用的鬼神分类方式，源于《周礼·春官·大宗伯》。研究表明，至迟到战国中期，这种鬼神分类体系已经形成。[4]对祖先和无血缘关系之人的祭祀都可归为人鬼祭祀。

人鬼祭祀中最核心的部分无疑是祖先祭祀。子曰：“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》），古人对祭祀范围有严格规定，只有有血缘关系的子孙能祭祀人鬼。《左传》僖公十年的事件正是此原则的反映：

晋侯改葬共大子。秋，狐突适下国，遇大子，大子使登仆，而告之曰：“夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦，秦将祀余。”对曰：“臣闻之，神不歆非类，民不祀非族。君祀无乃殄乎！且民何罪？失刑乏祀，君其图之。”君曰：“诺，吾将复请。七日新城西偏，将有巫者而见我焉。”许之，遂不见。及期而往，告之曰：“帝许我罚有罪矣，敝于韩。”[5]

共太子即晋献公的世子申生，在骊姬之乱中被迫自杀。此后夷吾即位为晋惠公，改葬申生。狐突是申生生前的御者，故事中申生之鬼称自己为报复夷吾要让天帝使秦灭晋，让秦人主持自己的祭祀。

秦人是否能够祭祀没有血缘关系的晋国世子申生？可以推测，申生认为秦人会祭祀他的理由有二：一是因为曲沃是申生的封地和葬处，一旦秦灭晋，曲沃纳入秦版图，秦人就要承担申生的祭祀；二是申生的同母姊穆姬是秦穆公夫人，或许申生认为她会在秦灭晋后延续对自己的祭祀。但狐突恰恰指出，秦人与申生没有血缘关系，“神不歆非类，民不祀非族”，祭祀没有血缘关系之人违背祭祀原则，因此秦人不会祭祀申生，申生也不可能歆享秦人的祭祀。若秦灭晋，那么申生的祭祀也就此断绝。故事的最后，狐突用此理由阻止了申生之鬼。此事虽然是对晋国历史的演义，但流传甚广，至汉时还被编入《史记·晋世家》和《论衡·死伪》，可知“神不歆非类，民不祀非族”代表战国秦汉时期普遍流行的祭祀观念。

历史上先秦秦汉的人鬼祭祀也是以祖先神为主。以先秦楚人和秦人祭祀为例。晏昌贵考察楚地的卜筮祭祷简，指出其中涉及的人鬼除祖先亲属外，只有恶鬼和巫。后者通常与祭祀者没有血缘关系，是对墓主人的疾病或事业产生危害或祈福的对象。[6]可见对恶鬼和巫之祭应属于祈禳而不是正式祭祀。[7]秦人祭祀的人鬼，除祖先外也基本为厉鬼和巫。[8]由此可见，战国时期楚和秦的人鬼祭祀基本遵循“神不歆非类”原则，祭祀对象以祖先神为主，只对少数无血缘关系的恶鬼和巫进行祈禳之祀。

（二）非血缘人鬼祭祀

在“神不歆非类”的基本原则下，先秦时期也存在对非血缘人鬼的祭祀，这是本文关注的重点。对没有血缘关系、非其族类的人鬼进行祭祀可称为“非血缘人鬼祭祀”。不同于临时性的祈祷或禳灾祓除之祭，本文所讨论的非血缘人鬼祭祀于礼有征，甚至属于国家祭典。《左传》昭公七年“晋侯祀鲧”的故事即是其例：

郑子产聘于晋。晋侯疾，韩宣子逆客私焉曰：“寡君寝疾，於今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？”韩子祀夏郊，晋侯有间，赐子产莒之二方鼎。

晋侯病中梦黄熊，认为是厉鬼作祟。子产称黄熊是夏人郊天时祭祀的祖先鲧，晋国应举行夏郊。关于此事，后世礼学家的讨论集中在晋侯为何可以祭祀非其族类的夏人祖先，换言之，在什么情况下允许祭祀非血缘人鬼？依据《左传》及相关经文，可将非血缘人鬼的祭祀条件总结为以下三条。

条件一，祭祀者“为君”[9]。周代礼制对祭祀范围有严格规定，正所谓“三代命祀，祭不越望”（《左传·哀公六年》），诸侯只能祭祀本国地望内的名山大川。晋侯祀鲧的事件中，韩宣子称晋侯最初在病中“并走群望”，即普遍祭祀晋国的山川地望，说明晋侯此时谨守诸侯的祭祀范围。子产让晋侯祭夏郊，是暗示晋国会盟诸侯后地位已如同天子，不必再局限于晋国地望。《国语·晋语》曰：“鬼神之所及，非其族类则绍其同位。是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族”[10]，只有作为“君”的天子、诸侯才能祭祀没有血缘关系的人鬼，祭祀遵循“同位”原则[11]，晋侯如今位同天子则可行天子的郊祀礼。简言之，只有作为“君”的天子诸侯才能祭祀无血缘关系的人鬼。

条件二，祭祀者“在其地”。郑玄以礼注经，对晋侯祀鲧的理解更侧重于晋国的地理位置。《礼记·王制》：“天子、诸侯祭因国之在其地而无主后者”，郑玄注：“谓所因之国，先王、先公有功德，宜享世祀，今绝无后，为之祭主者。昔夏后氏郊鮌，至杞为夏后而更郊禹；晋侯梦黄熊入国而祀夏郊，此其礼也。”“因”字指出天子诸侯之国是建立在前代的国土之上。前代有功德的先公先王本应被其子孙世世祭祀，若其子孙灭绝无后，立国于其上的天子诸侯就应为他们举行祭祀。晋侯继承了夏人的土地。皇甫谧《帝王世纪》曰：“禹自安邑都晋阳，至桀徙都安邑。至周成王时以封弟叔虞，是为晋侯。”[12]郑玄《诗谱》曰：“成王封母弟叔虞于尧之故墟。”[13]可知春秋时夏都位于晋国的版图上，因此对于晋侯来说，夏都属于“因国之在其地”。至于鲧为何属于“无主后”，则涉及存二王后的问题。夏代郊祀以鲧配祭，但至迟到周代时夏人被作为“二王后”封于杞地，此时夏人郊祀改以禹配祭，可知春秋时鲧已不再被祭祀。因此，对于晋侯来说，鲧是地地道道的“因国之在其地而无主后者”，所以晋侯可援引“因国”之礼祭鲧。总之，《王制》中非血缘祭祀的核心要素是“地点”，祭祀者因袭被祭者之地，在被祭者绝后的情况下，则突破“神不歆非类”的原则，祭祀无血缘关系的先公先王。

条件三，最重要的是被祭祀者“有功德”。夏人及三代祭祀鲧，都与鲧本人的功德有关。《礼记·祭法》称“鲧鄣鸿水而殛死”，所谓“以死勤事则祀之”即包含鲧。[14]虽然鲧治水未能成功，但仍属于“有功烈于民”，因此夏代在郊祀时以鲧配祀。后世因其国的天子诸侯之所以祭鲧也是因其功劳，如《王制》郑注即将鲧作为“有功德，宜享世祀”的代表。

《左传》另一处讨论，正可突出“功德”的重要性：

（僖公三十一年）冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜曰三百年。卫成公梦康叔曰：“相夺予享”。公命祀相。甯武子不可，曰：“鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣。非卫之罪也。不可以间成王、周公之命祀。请改祀命。”

卫国迁都至帝丘后，卫成公梦到夏人的祖先相夺走了祭品，遂欲祭祀夏相以安抚其鬼魂。大夫甯武子反对，因为相是夏人的祖先，按照“鬼神非其族类不歆其祀”的原则，相应由夏的后人祭祀，卫君不可祭祀夏人祖先。既然晋侯可祭鲧，卫公为何不能祀相？帝丘本是夏相所居之地[15]，如今卫国迁都至此，正是“因国”。“相之不享于此久矣”，说明夏人的后代不祭祀相，正是“无主后”。既然夏相属于“因国之在其地而无主后者”，为何卫成公不能祭相？问题出在夏相本人，相无特殊功德，即便在夏代也只是普通的天子，并非“有功德宜世享”的先公先王，因此他的祭祀只限于子孙，即甯武子所说的“杞、鄫何事”“非卫之罪也”。晋侯因夏之地而祀鲧，卫成公因帝丘却不得祭相，二者的区别就在于被祭祀者鲧和相是否有功德。由此可见，被祭祀者“有功德”是非血缘人鬼祭祀的核心条件。换言之，非血缘人鬼祭祀是一种功德祭祀。

除以上所列举的儒家经典外，秦汉文献中所记录的非血缘人鬼祭祀也主要是有功德的古代帝王和贤人。[16]如始皇三十七年（前210），秦始皇行至云梦望祀虞舜于九嶷山，又上会稽祭大禹（《史记·秦始皇本纪》）。再如鲁地祀孔，蜀地立祠祭文翁，齐人祠石庆、燕人祠栾布等。这些非血缘人鬼祭祀无一不是“崇功德”之祭。这些祭祀限于人鬼生前的主要活动地或死后的埋葬地，属于区域性祭祀。以祀孔为例，孔子是鲁人且葬于鲁，鲁人祠孔子是自发形成的民间祭祀，汉高祖本不喜儒学，过鲁祀孔显然是对鲁地风俗和祭祀传统表示尊重。以上列举的秦汉非血缘人鬼祭祀都和祭孔一样属于民间自发形成的功德崇拜，皇帝通过参与祭祀表达对这种区域性功德崇拜的承认。由此可见，与经典中的人鬼祭祀相比，秦汉时期的非血缘性人鬼祭祀虽然不再由天子、诸侯主祭，但仍然保持“崇功德”和“在其地”的原则。

（三）小结

先秦的人鬼祭祀以祖先为主，“神不歆非类”是人鬼祭祀的基本原则。依据经典，除祖先神外，祭祀非血缘人鬼需满足三个条件：一是祭祀对象有功德于民，即“崇功德”；二是祭祀者与此有功德人鬼位于同一地点，即“在其地”；三是主持祭祀者为天子或诸侯，即“为君”。历史文献记载的秦汉非血缘人鬼祭祀，往往不受祭祀者“为君”的限制，由民众或地方官自发形成，但“崇功德”和“在其地”仍是秦汉非血缘人鬼祭祀的重要原则。换言之，先秦秦汉时期的非血缘人鬼祭祀可视为一种功德祭祀。

秦汉地方皇帝庙由地方长官祭祀先帝，无疑属于非血缘人鬼祭祀。那么地方皇帝庙是否与功德有关？这是下文的主题。

二、地方皇帝庙的设立与功德

秦及西汉初期在全国范围内为皇帝立庙祭祀，关于地方皇帝庙的设立原因，古人常引用汉元帝罢郡国庙诏书之言，认为立庙郡国是汉初政局不稳的情况下，用以“建威销萌，一民之至权”[17]的制度。汉元帝将郡国皇帝庙制描述为汉初的一时之权，突出其功能性，恐怕是为此时一触即发的儒家宗庙改革张本。要理解地方皇帝庙的设立原因和性质，则要回到具体的历史情境中去探寻。

（一）秦汉的地方太上皇庙

秦代的地方皇帝庙仅见于出土文献。2015年公布的《岳麓书院秦简》（四）中，出现“泰上皇祠庙在县道者”[18]的记录，证明秦代已存在于县、道建立太上皇庙的制度。在此基础上，研究者依据词例，进一步推断出此前公布的里耶秦简中“令史行庙”制度[19]之“庙”就是岳麓简所记载的太上皇庙[20]。通过对岳麓简和里耶简的研究，学界已经对秦代的县道太上皇庙制度形成初步认识[21]，现总结如下。至迟在秦始皇二十六年（前221）六月，秦朝已规定在地方县、道设立太上皇庙，目前已知的有内史郡的下邽庙和洞庭郡迁陵县庙。地方官员对太上皇庙进行维护和定期巡视，依照级别有固定的巡庙周期[22]。若太上皇庙有所损毁，则应另择清洁之地立庙祭祀，如果继续使用损毁之庙，则官员被处以弃市之刑。除出土文献显示的确定信息外，学者还结合其他材料做出推断：秦代可能在全国各县、道都设立太上皇庙，县道太上皇庙的设立或许与秦始皇确立太上皇尊号同时[23]，祭祀所需的祠具大约由庙所在县道负责准备并供出，主持祭祀的很可能是县道的官吏[24]。

文献中对秦汉太上皇庙设立过程的记录较为简略。但无论秦汉，这种特殊的祭祀制度都与“太上皇”的尊号伴随而来。议“皇帝”尊号-追尊太上皇-废除谥法是秦统一天下后的系列礼制活动。李斯称“议尊号”是为了“称成功”，即应和秦始皇荡平六国统一天下的功绩。而秦始皇亲自确定的“皇帝”“太上皇”和后世以计数的“皇帝”称号，则显示出这种旷世之功应由其父和后代皇帝所共享。废除谥法使每个皇帝的个人功绩不再被议论，这些功劳或过错全部融入并消失在“皇帝”的尊号中。追尊太上皇也是这一逻辑的体现，“太上皇”的尊号使秦庄襄王也进入皇帝序列，彰显了秦始皇的功业源自祖先而非个人私有。无独有偶，周天子也曾追王太王、王季，意在彰显先王“建邦启土”的功业，表明自己不过是纘先王之绪。秦始皇追尊太上皇的礼制和礼义，恐怕都是承袭周代“追王”之礼而来。

如果说秦始皇统一六国之功还可以追及秦庄襄王，那么汉高祖之父则实在无功可追。关于加尊太上皇的原因，刘邦之言更为直白：“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下传归于子，子有天下尊归于父，此人道之极也”。（《汉书·高帝纪》）加尊太上皇就是“子有天下尊归于父”，“太上皇”之称意味着由父子共享平定天下的功业和皇帝的尊位。

加尊太上皇与在地方设立太上皇庙，同属于秦汉得天下后尊崇其父的礼制活动。秦始皇二十六年追尊太上皇，当年六月偏远的迁陵县就记录了太上皇庙的巡庙制度。汉高祖上太上皇尊号时其父尚在世，十年七月太上皇崩，八月即令诸侯王国皆立太上皇庙。可见在地方设立太上皇庙与上尊号紧密相关。正如“太上皇”的尊号所显示，皇帝之父与皇帝作为整体，共享统一四海的功业和尊位。因此，虽然文献没有直接记录为太上皇立庙的原因，但可以推断秦汉的地方太上皇庙并非对太上皇的个人崇拜，而是对“太上皇”所代表的皇帝之功业的彰显和褒扬[25]。

（二）西汉地方皇帝庙的立庙过程

西汉时期地方皇帝庙的设立也无一不与功德相关，并且在西汉中期呈现出更复杂的面貌。

汉高祖和汉文帝的立庙过程，代表了汉代“加尊”之礼的常规流程。刘邦作为受命之祖，加尊其庙是应有之义。汉高祖下葬后四日，孝惠帝在太上皇庙中即位，讨论尊崇刘邦宗庙。“群臣皆曰：‘高祖起微细，拨乱世反之正，平定天下，为汉太祖，功最高。’上尊号为高皇帝。太子袭号为皇帝，孝惠帝也。令郡国诸侯各立高祖庙，以岁时祠”（《史记·高祖本纪》）。对汉文帝加尊过程的记录更为详细。汉文帝死后葬霸陵，景帝元年（前156）十月，景帝亲作《昭德》舞褒孝文帝之德，下诏议孝文皇帝庙礼仪，景帝在诏书中历数汉文帝功德，百官尊孝文帝为太宗，令郡国诸侯皆立太宗之庙[26]（《史记·孝文本纪》）。高祖和文帝的加尊之议均在新君即位后立刻进行，议论中群臣无不浓墨重彩地追述汉高祖、孝文帝生前的功德，可见生前功德是皇帝死后称宗立庙的重要条件。

事实上，早在孝文帝生前，贾谊《治安策》中就曾涉及尊孝文帝为太宗之事：

“……诸侯轨道，兵革不动，民保首领，匈奴宾服，四荒乡风，百姓素朴，狱讼衰息。大数既得，则天下顺治，海内之气，清和咸理，生为明帝，没为明神，名誉之美，垂于无穷。礼，祖有功而宗有德，使顾成之庙称为太宗，上配太祖，与汉亡极……以陛下之明达，因使少知治体者得佐下风，致此非难也。”（《汉书·贾谊传》）

这是贾谊在提出具体的计策之前，预先为孝文帝描绘的施用治安策后的美好景象。贾谊声称，只要君臣共同努力达致“诸侯轨道……狱讼衰息”的功业，孝文帝死后就会获得太宗的尊号。此言应符合当时人们的一般认识：唯有生前建立功业，死后才能成为汉家祖宗，即“生为明帝，死为明神”。成为太宗是“功业”的直接后果。由此可见，时人无不将“功德”视为称祖宗、立庙郡国最为重要的条件。

与汉高祖和孝文帝相比，汉武帝称宗的过程堪称曲折。与汉高祖及孝文帝不同，汉武帝死后并没有称宗立庙之议，事实上时人对汉武帝生前功德的评价颇为负面。汉武帝早年积极对匈奴用兵，二十余年的征伐为百姓和国库带来沉重负担。虽然汉武帝晚年发布轮台诏，“明休息，思富养民也”（《汉书·西域传》）。但至武帝死时仍然国库空虚，民生疲敝。“孝昭幼冲，霍光秉政，承奢侈师旅之后，海内虚耗”（《汉书·循吏传》）。面对这种情况，丞相杜延年提出“修孝文时政，示以俭约宽和”（《汉书·杜延年传》），遂召开盐铁会议讨论汉武帝以来的各项国家政策。会议中，贤良文学对汉武帝的政策和功业多给予负面评价，如《盐铁论·刺复》：“当公孙弘之时，人主方设谋垂意于四夷……其后，干戈不休，军旅相望，甲士糜弊，县官用不足。”贤良文学不便直斥先帝之非，往往采用迂回的方式将武帝与文帝对比，盛赞孝文帝之世，暗暗贬损汉武帝的功业。在此种风气下，加尊汉武帝显然是不可能的[27]。

汉昭帝时期社会开始恢复生机，“至始元、元凤之间，匈奴和亲，百姓充实”（《汉书·昭帝纪赞》）。宣帝即位，对汉武帝功业的评价也转为褒扬：

（本始二年）夏五月，诏曰：“朕以眇身奉承祖宗，夙夜惟念孝武皇帝躬履仁义，选明将，讨不服，匈奴远遁，平氐、羌、昆明、南越，百蛮乡风，款塞来享；建太学，修郊祀，定正朔，协音律；封泰山，塞宣房，符瑞应，宝鼎出，白麟获。功德茂盛，不能尽宣，而庙乐未称，其议奏。”有司奏请宜加尊号。六月庚午，尊孝武庙为世宗庙，奏《盛德》《文始》《五行》之舞，天子世世献。武帝巡狩所幸之郡国，皆立庙。（《汉书·宣帝纪》）

此诏表明汉宣帝对汉武帝的评价已经发生转变。汉武帝的军事征伐和大量礼仪活动在孝昭帝时曾被斥为“奢侈无限，穷兵极武”，而宣帝却认称之为“功德茂盛”，并据此提议为汉武帝称宗立庙郡国。事实上这一转变并非突然。早在昭帝后期，秉政大臣霍光已经在“修孝文时政”之余，开始施行汉武帝时的政策[28]，以内政为例：“自武帝末，用法深。昭帝立，幼，大将军霍光秉政，大臣争权，上官桀等与燕王谋作乱，光既诛之，遂尊武帝法度，以刑罚痛绳群下，繇是俗吏上严酷以为能。”（《汉书·循吏传》）上文所引宣帝诏书颁布于本始二年（前72），宣帝仅从民间入继即位两年，霍光仍是秉政权臣，此时的政策应是昭帝后期的延续。下诏褒武帝功德欲加尊为世宗，不仅是对汉武帝治国政策的肯定，也在一定程度上表示宣帝朝将继承汉武帝的事业。此后，汉宣帝不仅在整体路线上沿用“霸王道杂之”的汉家制度，并且具体举措上“颇修武帝故事”。可见，本始二年褒扬武帝功德，加尊武帝为世宗立庙郡国的礼仪行为，与汉宣帝时期的整体治国方针紧密相关。

对汉武帝生前功德的评价，决定着是否为其称宗立庙郡国。汉高祖和孝文帝死后的加尊过程中，生前功德也是称宗立庙郡国的重要依据。由此可见，汉代的郡国皇帝庙与先秦秦汉的非血缘人鬼祭祀一样，均属于功德祭祀。

（三）小结

皇帝功德与立庙的关系还反映在宗庙乐舞。西汉加尊时，往往以先帝“功德茂盛”而“庙乐未称”作为理由，因为宗庙乐舞正是皇帝生前功德的体现。

西汉宗庙乐舞的基本原则如《汉书·礼乐志》[29]所言：“王者未作乐之时，因先王之乐以教化百姓，说乐其俗。然后改作，以章功德。”汉高祖时，“叔孙通因秦乐人制宗庙乐”，属于班固所说的“因先王之乐”。此后，西汉皇帝的宗庙乐舞以高祖庙的《武德》《文始》《五行》为基础，汉文帝时又作《四时》。西汉各宗庙的用乐情况是，“诸庙皆常奏《文始》《四时》《五行》舞”。最大的变动是《武德》。《武德》是高祖自作之乐，“以象天下乐己行武以除乱”，无疑属于班固所说的“改作以章功德”。此后，“孝景采《武德舞》以为《昭德》，以尊大宗庙。至孝宣，采《昭德舞》为《盛德》，以尊世宗庙”。孝文帝、孝武帝称宗后的宗庙乐舞均在《武德》基础上变化而成，也意在“改作以章功德”。宗庙乐舞的改作既凸显了孝文帝和孝武帝的个人功业，也体现出与高祖功德的统一性和连续性。

与先秦的非血缘人鬼祭祀相同，秦汉的地方皇帝庙也是一种功德祭祀。正如同宗庙乐舞的改作既代表个人功业又提示出皇帝功业的统一性，地方皇帝庙也是对先帝个人功业和所有皇帝之权威的褒扬。地方皇帝庙制事实上构成了秦汉帝国的皇帝崇拜。

三、结论

秦汉的地方皇帝庙设立于县道或郡国，由地方长官祭祀皇帝，应视为非血缘人鬼祭祀。先秦经典中对非血缘人鬼祭祀有严格规定：被祭祀者“有功德”，祭祀者“在其地”并“为君”。秦汉历史文献中的非血缘人鬼祭祀，所祭的是“在其地”而“有功德”之人，但举行祭祀的往往是地方长官和民众，突破了“为君”的限制。总之，先秦秦汉经典和历史文献中的非血缘人鬼祭祀与祖先崇拜不同，可视为功德祭祀。

秦汉的地方皇帝庙也是为“功德茂盛”的皇帝而设立的祭祀。与先秦秦汉的非血缘人鬼祭祀相比，地方皇帝庙制在多方面有所突破。首先，以往的非血缘人鬼祭祀主要针对有功烈于民的古代帝王、官吏、贤人等，而秦汉地方皇帝庙的祭祀对象则是有功德的当朝皇帝。其次，地方皇帝庙的设立地点遍于全国，突破了先秦秦汉非血缘祭祀“在其地”的原则[30]，消弭了功德祭祀的区域性，进而成为一种全国性的崇拜。最后，地方皇帝庙的祭祀由地方长官主持，庙的祭祀和维护都由地方承担，突破了祭祀者“为君”的限制。由此可见，秦汉时期将先秦非血缘人鬼祭祀的传统，创造性地改造为对当朝皇帝的功德祭祀，遍布全国的地方皇帝庙构成了秦汉帝国的皇帝崇拜。

不过，这种对皇帝的功德崇拜未能持久。西汉中后期，随着国家统治策略由进取转向守文，对功业的推崇逐渐转淡，风气转为“尚节俭”和“崇儒术”。在具有儒家礼学背景的朝臣的推动下，汉元帝最终以多靡费、不合古礼、不可亲祭等理由，废除了地方皇帝庙制度。

注释：

[1]秦代皇帝庙设于县、道，一般称为县道庙；汉代则立庙于郡和诸侯王国，称为郡国庙。现代研究者将二者统称为地方皇帝庙。本文依语境使用以上三种概念。需要注意的是，古人所谓“郡国庙”有时泛指“立于郡国的庙”。如葬于郡国的皇室成员之庙本属于太庙系统，但因庙立于郡国，时人也称之为郡国庙。此类宗庙与广泛设立于郡国的皇帝庙性质不同，不属于本文讨论的范围。

[2]除出土文献释读和史实考证外，学界对地方皇帝庙的研究可大致分为两类。第一类侧重其宗庙属性，认为地方皇帝庙在汉初具有神化血缘建威销萌的功能。如郭善兵：《中国古代帝王宗庙礼制研究》第二章“西汉皇帝宗庙制度”，人民出版社2007年。林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》第七章“西汉帝国庙之兴毁”，上海人民出版社2017年。新近研究成果有田天：《在县道与郡国：论秦及西汉宗庙制度的演进》，《史学月刊》2022年第10期。第二类研究侧重国与家的关系，认为地方皇帝庙制反映了汉代的“家族国家观”，具有公庙的性质。此类研究以日本学者为主，先后有板野长八、西嶋定生、尾形勇等，此思路下展开的新近研究有范云飞：《从“周礼”到“汉制”--公私视角下的秦汉地方宗庙制度》，《史林》2020年第2期。此外，目黑杏子从地方皇帝庙的性质出发探讨其功能，认为郡国皇帝宗庙是“威”与“功德”互为表里的纪念碑，颇有启发性。[日]目黑杏子：《秦代县下的“庙”--对里耶秦简与岳麓书院藏秦简“秦律令”中所见诸庙的考察》，收入周东平、朱腾主编：《法律史译评（第六卷）》，中西书局2018年。更多相关研究可参见上引目黑杏子、范云飞论文。

[3]秦汉地方皇帝庙的祭祀主要由地方长官主持，汉初部分立于诸侯王都的皇帝庙由刘姓诸侯主持祭祀。

[4]杨华：《楚简中的“上下”与“内外”--兼论楚人祭礼中的神灵分类问题》，《古礼新研》，商务印书馆2012年，第166页。

[5]《春秋左传正义》卷十三，影印清嘉庆刊本十三经注疏本，中华书局2009年，第3910-3911页。

[6]晏昌贵认为卜筮祭祷简中出现的只是对墓主人产生危害或祈福的对象，很大程度上是个人宗教信仰的产物，与国家宗教无关。晏昌贵：《巫鬼与淫祀--楚简所见方术宗教考》，武汉大学出版社2009年，第157页。

[7]《汉书·地理志》称楚地“信巫鬼，重淫祀”。何休《公羊解诂》曰：“巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。男曰觋，女曰巫。传此道者，以起淫祀之无福。”可见时人认为巫者的祈禳之祀与正祭不同。《春秋公羊传注疏》卷二隐公四年，影印清嘉庆刊本十三经注疏本，中华书局2009年，第4787页。

[8]厉鬼主要有杜主、武安君白起、蜀侯恽、周天子、秦中等，均是冤死或非正常死亡后化为厉鬼。巫主要有巫咸、巫保。相关研究参见马志亮《秦礼仪研究》第四章第一节“秦人祭礼的神灵系统”，西北大学出版社2020年。史党社：《秦祭祀研究》，西北大学出版社2021年。

[9]本文中的“君”指天子、诸侯。

[10]晋侯祭鲧的故事也见于《国语·晋语》，其内容与《左传》略同，唯子产之言更为详尽。徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年，第438页。

[11]“同位”原则也体现在雩祭中。《礼记·月令》：“（仲夏之月）大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者，以祈穀实。”郑注：“……天子雩上帝，诸侯以下雩上公。”《礼记正义》卷十六《月令》，第2965页。

[12]《太平御览》卷一六三引《帝王世纪》云云。《元和郡县志》：“晋、大卤、太原、大夏、夏墟、晋阳，六名其实一也。”可见汉人及后人都认识到夏国都在晋境内。《太平御览》卷一六三“州郡部”“并州”，中华书局影印本1960年，第794页。

[13]《诗·唐风》是以尧时的地名“唐”称呼晋国，因此郑玄只说晋阳是尧旧都，事实上晋阳还曾是夏都。陆德明《经典释文》：“唐……其地帝尧、夏禹所都之墟。”孔颖达《唐谱》疏中对晋与夏都关系进行了梳理，可供参考。《毛诗·国风·唐谱》，《毛诗正义》卷六，十三经注疏本，中华书局2009年，第765页。

[14]《礼记·祭法》文末“法施于民则祀之”云云并非抽象的祭祀原则，皆有所专指。详见《祭法》经文及注疏。

[15]杜预注曰：“相，夏后启之孙，居帝丘。”

[16]除功德崇拜外，还有少数祈祷之祭，其祭祀对象主要是黄帝和蚩尤，这类祭祀应与黄老信仰和蚩尤为兵神有关，也未必遵守“在其地”的原则。

[17]班固：《汉书》卷七十三《韦玄成传》，中华书局2012年，第2693页。

[18]原简号55(2)-3，整理号325。陈松长主编：《岳麓书院藏秦简（肆）》，上海辞书出版社2015年。

[19]“廿六年六月壬子，迁陵□（守）丞敦狐为令史更行庙诏令史行〼”。陈伟主编：《里耶秦简牍校释（第一卷）》，武汉大学出版社2012年，第78页。

[20]田天：《在县道与郡国：论秦及西汉宗庙制度的演进》。

[21]对岳麓秦简、里耶秦简中相关内容的释读和内容考订，已积累了大量成果，研究者在此基础上勾勒出秦代县道太上皇庙的设置情况及其运作机制。为避繁冗，本文仅对已有成果进行总结概括。相关成果可参考前引范云飞、目黑杏子、田天的文章。

[22]巡视县道庙在简文中称为“行庙”，岳麓秦简有不同等级官员定期行庙的规定，里耶秦牍则保存了令史行庙的记录。令史行庙问题可参见鲁家亮：《里耶秦简“令史行庙”文书再探》，杨振红、邬文玲主编：《简帛研究（2014）》，广西师范大学出版社2014年。

[23]田天：《在县道与郡国：论秦及西汉宗庙制度的演进》。

[24][日]目黑杏子：《秦代县下的“庙”--对里耶秦简与岳麓书院藏秦简“秦律令”中所见诸庙的考察》。

[25]田天和李开元已指出，太上皇直接与帝国的皇帝系统相关。田天：《在县道与郡国：论秦及西汉宗庙制度的演进》。李开元：《秦始皇第一次巡游到西县告庙祭祖说--兼及秦统一后的庙制改革》，《秦汉研究》第10辑，陕西人民出版社2016年。

[26]关于汉家太祖、太宗庙的设置范围，《史记》和《汉书》记述不同。《史记》的《高祖本纪》《孝文本纪》称郡国诸侯各为高祖、孝文皇帝立庙，而《汉书·韦玄成传》则称立庙范围仅限于“行所尝幸郡国”。周振鹤通过统计立庙时郡及诸侯王国的数量，将之与《韦玄成传》所记载的汉元帝时期的宗庙总数进行比对，二者若合符节。由此可见，太祖庙、太宗庙的设立范围应如《史记》所言是立于全部郡国。韩国出土的汉乐浪郡铜钟带有“孝文庙”铭文，佐证了这一判断。见金子修一：《古代中国与皇帝祭祀》，复旦大学出版社2017年，第81页。此外，周振鹤对西汉郡国皇帝庙的数量和分布情况进行了全面梳理。周振鹤：《秦汉宗教地理略说》，《长水声闻》，复旦大学出版社2010年，第38、47-50页。

[27]昭帝即位之初，燕王刘旦曾上书称颂武帝功德，请为汉武帝立庙郡国。燕王此议并非源于对武帝功业的尊崇，而是对武帝之死和昭帝继位抱有疑义，这日后也成为燕王谋反的理由。《汉书》卷六十三《武五子传》，第2387-2389页。

[28]汉昭帝时期，霍光在经济制度、施用刑法及对外政策方面均不同程度沿用汉武帝晚年治国方针。参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”--两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年，第290-293页。

[29]本部分关于西汉宗庙乐舞的情况，均引自《汉书·礼乐志》，为避繁冗，不再一一标注。

[30]汉武帝庙设立于生前巡狩所过郡国，可看作是非血缘人鬼祭祀“在其地”原则的遗存。

（来源：《世界宗教文化》2023年第5期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）