摘要：阳明学者罗汝芳特别提出“学问须过信关”，认为在日常的道德践履中，“直信”每个良知呈现的“当下”，是助成学者激发良知力量、体悟良知的“本体工夫”。这一正面直达工夫反映出儒者对“仁体生生不已”的超越信仰和对成圣历程的深刻体认。“信关”所透显的工夫与信仰双重内涵，揭示了儒者以能信的主体生命融贯本体工夫、生生信仰与存在境界的独特理路，深化了中晚明的三教合一论。这不但可以回应罗汝芳之学由于缺乏工夫轨格而引发的争议，进而完善心学传统中信、悟本体的理论与工夫实践；而且能呈现出儒家信仰区别于佛、耶诸教，由主体性通向神圣性、由道德实践展开宗教精神的超越面向。

关键词：罗汝芳；信关；本体工夫；生生信仰；致良知

作者：张星，哲学博士，东南大学哲学与科学系讲师。

基金项目：本文为国家社会科学基金一般项目“阳明后学的接引工夫研究”（20BZX080）阶段性成果。

“信”是儒家心学传统中特有的话题，特指心之本体而言，既非一般日常用语所谓相信、有信心（confidence）之说，亦超出了信指“实”而言（有诸己之谓信）的本义和作为五德之一的道德义。从陆象山率先言及“信此心未及”，[1]到王阳明晚年特别提出“信得”良知或致良知，[2]“信”的议题逐渐为学者所关注，并构成了独具特色的语丛。[3]但如何理解并定位“信”尚难定论：以阳明学为例，有学者注意到阳明所论“信得良知”是“工夫实践的前提和动力”[4]而具有工夫意义；亦有学者指出这显露了良知信仰端倪[5]的宗教性内涵。实则这两方面共同体现了儒家道德、宗教精神浑融的特点，不可互相化约，而应予以一以贯之的理解。

阳明学者罗汝芳（字近溪，1515-1588）承象山、阳明之旨，[6]对“信”的重要性有着强烈自觉。他将“信”视为进入儒家美大圣神的“圣堂”必须经过的“门限”，[7]是成圣工夫和朝圣历程[8]中的“关”，进一步明确并发挥了“信”的思想内涵。近溪以“信”为“关”与朱熹、刘宗周等人以诚意为关不同，[9]即使相对阳明后学“信得良知”之说，亦颇为独特，对阳明后学的工夫实践和中晚明宗教对话影响巨大。[10]学界多以近溪的学问宗旨在生生之仁、孝悌慈或“破除光景”，对“信”的议题关注较少，仍值得讨论。那么，近溪特别重视“信”对致良知工夫有什么必要性意义？近溪所论“信”的内涵是什么，又在什么意义上称其为“关”？“信”与他的核心观念“生生之仁”、“破光景”等说有什么内在关联？“信”究竟是工夫、信念还是信仰？抑或浑融工夫与信仰两面？若是，则如何理解信仰的内容、信关的含义，以及儒家道德践履与信仰的内在关联？

一、欲悟本体须过信关

近溪临终谓其孙曰“学问须过信关，未过此关，大信则大进，小信则小进。既过此关，大疑则大进，小疑则小进。”[11]作为对孙辈的临终嘱托，并落一“须”字，可见“信关”之重要。所谓“过关”“大进”等说法，皆工夫话语，指出“信”“疑”与学问精进有着高度的一致性。而近溪特别为“信”赋予了“关”的涵义，是要强调这其中有着工夫的关键转变。儒者多强调“大疑则大进”，如陆象山指出“为学患无疑，疑则有进”，[12]亦谓观书时“疑便有觉”。[13]之后陈白沙借用此说，将疑作为“觉悟之机”。[14]“由疑而进”表明学者为学非为了多学多识，而是有着真切的存在疑难。但由“疑”生出觉悟并非易事，这其中实蕴含着学者能够“凭借先天本体整合后天经验”[15]这一前提，而对于“先天本体如何发挥功能”这一更为根本的问题则未能安顿。近溪言“信”恰恰补足了这一环节，他关注的是如何过“信关”以“悟本体”的问题，过关之后，“疑”的整合之功方可凸显，这与阳明学悟得良知本体的工夫进路密切相关。是故，首先要追问的是，在致良知工夫的脉络中，欲悟本体为什么“须过信关”？虽说良知本体内在于每个主体，但难悟良知已成为阳明学的根本困难和其后学论争分化的根源之一。[16]阳明曾明确指出“若信得良知，只在良知上用工……何必如此节节分解。”[17]阳明的重要弟子王畿临终时感叹，“师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及。”[18]此“惟”字侧面反映了学者“信得及”之难。他亦批评归寂派学者罗洪先“若于此不能自信，亦几于自诬矣。”[19]学界已注意到，信者主要在现成良知一系，不信者则多在归寂派，[20]此归类大体合理。这是由于，信者多是“一悟本体即是工夫”[21]的“本体工夫”进路，[22]工夫主要用在“悟本体”上，不信者则工夫多有曲折。阳明曾指出学者难悟良知多由于只在“知解上转”（而认知地理解义理）[23]，但如何不在“知解上转”，进而实落致良知工夫以“为善去恶”？阳明未及正面展开近溪在与弟子讨论入手工夫时，有过详细解说：

（1）问：“弟子用工，何先？”罗子曰：“……若当其时，即慨然直任，则工夫便为得力矣。……若我看汝辈时，则不免精神少少敛索，此便不是善用工夫者矣。”曰：“弟子也觉有些敛索，但皆倏然而来，何暇去用工夫？”罗子曰：“此处安能着功？盖推求敛索，皆从前时疑根未断，故到此不免倏然而来也。”曰：“鄙心非不欲直信而任之，但每每言动则多过失，以故疑卒不免，疑不免，以故反观敛索，亦卒不免也。”……罗子曰：“人之过，有所从生，心不知则过生也；心之知，有所由昧，疑不化则知斯昧也。今不思信心作主，而只从过处敛索，是即千金之子，不威坐中堂，而竟日躬追狂仆，则所追者一，而堂室狂肆者，不将千百也耶？汝辈只细心讲求，颜子所好之学，果是何学？到工力专精，然后必有个悟处，悟则疑消，消则信透，透则心神定而光明显。……”[24]

从上引文可知，针对阳明学者难悟良知的工夫困境，近溪试图以“信”的工夫来解决。这是由于他认为学者难悟良知的深层原因在于“疑根未断”，故而以信消疑，信针对疑而言，正所谓“此信字对疑字看”。[25]他这里所谓疑，并非泛指普遍怀疑、不相信、不欲信之意，亦非过得信关之后“大疑大进”之“疑”；[26]而是特指对孟子性善“有诸己”的自我怀疑，即在字义或认知的所谓“知解”层面认为“此性当作善，至在人身上看，却不免是恶了”[27]。近溪弟子的讲法颇具代表性：他并非主观上不欲信，而是欲信却尚未“能信”。其中缘由在于，他对言动行为所犯的过错体会较深，故而工夫主要在“过”上逐一反省、克治，即所谓“敛索”。[28]敛索重于去恶而轻于为善，无论是否成功，皆难免认定自身“本体已失”而自疑，由是更加强敛索之功，陷入无限循环。

近溪指出，在“过”上用功无益于悟本体的内在机制是，“过”生于心之不知，即本心被遮蔽的状态，本质上是无根的，若于无根之过上敛索，正如“千金之子躬追狂仆”，良知始终落入后手，成为敛索无尽的过程。而心之知（指良知）之所以可能被遮蔽，是由于人不能在良知呈现之微时，即刻自信本心，以至于良知本心的力量无法解放出来，实现“信心作主”。但学者往往只注意到本心之蔽，而未能正视“信”的问题，遂转向静坐以悟本体，并与克治过恶相资为用；更可能因为在静中见得灵昭明觉的良知本体，而欲守静。殊不知，人试图以守静保持本体不失，实际上是以悟本体为人为、自得的效验或结果，将良知本心当作一件物件来持守；从而不自觉地夸大人为、自得与悟本体乃至成圣的关系；[29]甚至以为成圣不过是“证体”的自得之功，忘记了悟本体的根本目的是在生活日用之际，本体时时呈现的道德自觉。近溪对甘泉学派许孚远以及江右归寂之学的批评皆与此有关，[30]而其中可能产生的光景之病[31]只不过是呈现出的表症。

近溪之所以言之亲切，正是因为他对此中工夫歧途有过深痛的切身体验。[32]他深知问题的症结在于学者自疑本体已失的同时，生出强烈的“欲得、欲见”本体的目标执念，以至于运用种种人为、勉强的工夫（如知解、守静），取代生命中本有的良知力量，遂“久之只觉外求者得力，而自然良知，愈不显露。”[33]简言之，阻碍学者悟得良知本体的主要原因恰恰是人为工夫太过，并将之用于本体上。无论阳明还是近溪都曾指出，本体上用不得功。[34]引文中所谓“此处安能着功？”“此处”正指本体而言。问题是，对于难以透悟良知的人而言，如何悟本体始终是他们心心念念的圣学目标，这是阳明后学亟待解决的理论和实践难题。近溪把握到了问题的实质，即关键是要如何“不刻意勉强地”实现悟本体之功？更具体地说，如何激发良知本体的力量，以实落致良知工夫，避免“人为”工夫凌驾于本体之力？答案便是“信”。这既是近溪圣学道路上必须要面对的“关”，也是阳明后学发展的必然，更是顺心学传统下来的应有之意，而非“信得良知”一语可以涵盖。需要指出的是，“以信为关”虽是针对阳明学者工夫疑难而发，但其内涵意义则不限于工夫，更有信仰的层面，下面依次展开。

二、当下直信的本体工夫

在引文（１）最后，近溪指出学者用工须待“有个悟处”。“悟处”并非透悟、彻悟，而是指初步觉悟，是每一次识得仁体的契机。对此初步觉悟，朱子、阳明虽持肯定态度，但也确如唐君毅所言，“罕教人直接承担”，[35]并不教人就此觉悟之机而自信良知“实有诸己”。近溪则不止一次指点学者，“当下承当性善”、“信性善有诸己”是圣凡之别的关键。[36]所谓“当下承当”“信有诸己”以及引文中的“慨然直任”，皆是教人把握每个悟处，在生命的实存层面对“本体在我”生出肯定、自觉与信任，即所谓“悟则疑消，消则信透”。有一分的悟便有一分的信，有一分的信则有一分“任之”，凭借已觉悟到的良知直接发用，并在道德践履中不断强化这种肯定与信任，同时也等待下一个“悟处”，直到信悟透彻。对此，冈田武彦曾精当地评价近溪，“悟由信而得力，信由悟而得透。真悟中有信，真信中有悟”，二者有着互为表里的关系。[37]若要从工夫角度区分悟、疑、信三者，悟是机遇，无工夫可做；[38]疑是要解决的问题，不可当做工夫；故而，工夫落实在“信”上，并决定着“进”的程度，方有“信关”之谓。

无疑，“自信”本质上是悟本体并助成本体发用的“本体工夫”，[39]而其具体的工夫内涵是“当下”“直信”。近溪曾多次论及“直信”，以此为识仁之方。如谓“仁体不易识，识之有要，惟在直信，良知原自明白。”[40]又有“初须直信本心，从中通悟，而阳光内透，天命其在我矣。”[41]“直”意味着不犹豫、不怀疑，直截无曲折地穿过良知的遮蔽而直接通透。正如唐先生所谓“不作有蔽之想，蔽即消融”，“多一念自信即多去一蔽”。[42]因此，信的工夫唯在直信，若不能直信，则有疑而非信。直信的内容[43]是当下呈现的本心仁体，与近溪所谓“当下”密切相关。

近溪曾言“信得当下即是工夫”，[44]并批评“罗念庵不信当下”[45]，旨在指出“信”不可离却“当下”凭空来谈。阳明学“当下论”已为学界所熟知，[46]这里是要说明，近溪指点当下是因为“此语为救世人学问无头，而驰求闻见，好为苟难者，引归平实田地，最为进步第一义也”[47]，即因应当时学者工夫之病而发。对此，耿定向评价近溪“指点当下即是工夫，解脱执持之苦，果是良药”。[48]“当下”即“悟处”，良知呈现的当下正是“信”的工夫时机。其中依据在于，良知本心时时处处都在不同的处境中发用呈现，本无法持守，亦不该持守；人唯能借由其当下流行呈现处，初步觉悟到此本体而直信。具体到人来说，“当下”便是“此身此时此处”，[49]体现着人真实具体的存在状态和最直接的反应行为。无论孟子指点人因“乍见”孺子入井而当下呈现恻隐之心，还是近溪在友人猝不及防时突然“力抽一发”，[50]皆是助人直接把握到真实的痛感或震撼，指出人与天地万物的同体共感，便是不容已的良知良能、本心仁体。可见，当下不仅可信，且唯有当下可信。正如近溪所谓“自信其心，然后时时有善可迁。”[51]

“当下直信”强调了本体工夫的正面直达意义，以平衡“反反以曲成正面之善”[52]的“去恶”工夫，凸显了为善工夫的重要性和工夫次第上的优先性。“当下”“直”皆表明这是工夫的入手处，避免人陷入无尽的知解、闻见等人为、勉强工夫。对此，近溪直言“以信为先”[53]，并指出其中有着内在的依据：“其（指成圣）端只在能自信从，而其机则始于善自觉悟，如其觉悟不妙，难望信从而同归矣。”[54]“端”即发端之意，相较“始于”云云，端更强调其中有着人主动自觉的能动力量，正如孟子所谓恻隐为“仁之端”的讲法，对于近溪而言则是指“信”的力量。而“自信从”之“自”除了指亲自之外，更包涵自然而然、自发的意思，与一般的人为、勉强工夫有本质区别。如果说悟为“机”，关注的核心是不期然地见证本体，而具有较高的偶然性；那么，“信从”为“端”则彰显了主体自觉、自发的行为，促使信、悟不断加强直至透彻。这与佛教信解行证的教义中，以证体为信仰和工夫的结果不同，对于儒者而言，证体只是觉悟之机，是开始和悟处，[55]工夫实落在“于悟处直信”。只不过，由于其结果亦不过是“信得透彻”[56]，看似只有程度的差异，往往被忽视。可见，近溪不但有“直信”工夫的积极面，这更是贯穿他本体工夫的主轴。也唯有在当下直信的前提下，方能恰当理解近溪所谓“放下”“破光景”之说，这本质上正如孟子“直养”和“勿忘勿助”[57]的关系（单说勿忘勿助会导致误解）。

由此可以澄清哲学史上对于近溪的一些判断。牟宗三认为“顺王学下来，只剩一光景问题”[58]的讲法不够全面。唐君毅曾注意到，近溪“破光景”尤善言自然感应之机不可绝，[59]即暗示了破光景仍有与之相应的正面工夫。杨儒宾则直接指出，“破除光景”不是独立的工夫，而是与“求仁为宗”并重。[60]实际上，信即是求仁、识仁的具体工夫，且近溪之所以言“自然感应之机”，也正是要强调“信”。对此，近溪与友人有颇为详细的讨论：

（2）故商旅行者，欲有所得者也；后省方者，欲有所见者也。不行不省则情忘识泯，情忘识泯则人静天完，而复将渐纯矣。……头脑岂是他人指示得的？请君但浑身视听言动，都且信任天机自然。而从前所喜的胸次之炯炯、事务之循循，一切不做要紧，有也不觉其益，无也不觉其损，久则天自为主，人自听命……君若从此直信不疑，则持循之力且可放下，便是商旅不行而外者不入矣。[61]

其中所谓“胸次之炯炯”正所谓良知灵明的光景。[62]因此，近溪所谓“放下”，是针对“持循之力”而言，是破光景的实际工夫，旨在指点一种“一切不做要紧”的自然状态，而呈现出毫无刻意勉强的“无工夫相”。[63]近溪临终前曾手书“善求者，一切放下”[64]，可见其重要。从工夫的角度来看，“放下”是工夫的消极面，须同时有着“信任天机自然”“直信不疑”的积极工夫面向，方为全貌。近溪的所谓“工夫相”体现在直信上。如此近溪才敢断言“久则天自为主，人自听命”。冈田武彦曾批评近溪“一切放下，原即直下承当，直下承当，原即一切放下。这不过是现成论的手法而已。”[65]可知此批评不切。因为他并未考虑到近溪所谓承当须“以信为先”，[66]旨在指出人可在“当下”直接确信性善有诸己，并直接呈现于现实生活。也正基于当下直信本体的工夫，方能放下人为、勉强之力。若只有“放下”的消极一面，则近溪之学确如黄宗羲所批评的“得祖师禅之精者”，[67]只是个手法，且由于无工夫的轨格而难免有“法病”。[68]

因此，近溪的本体工夫必赖“信”凸显正面直达内涵：由直信入手且贯穿始终，而以“放下”“破光景”等工夫为辅，方能激活、解放良知本体的力量，避免“工夫劲道在僵持中”，形成善恶力量的对峙；[69]同时保障正面工夫能够自然自发，不落入种种人为、勉强或固定套路。如此方能有望信悟透彻，不断精进过得“信关”。可以说，近溪彰显了心学本体工夫中一直以来被忽略的“信”之一环，而他所论“信”的内涵也绝非一般的自信、信念等主观态度所能涵盖。信之所以直截有力，必有着更为深层且客观的根源。

三、仁体生生的信仰

当学者主张“信得良知”，并能够穿透遮蔽而自信良知本体实有诸己时，究竟蕴含着什么深刻道理？郑泽绵曾提及这是近乎信仰的譬喻。[70]不过本文仍须追问，对于近溪这样以“信”为本体工夫的学者，是否蕴含着真切的信仰？若然，信仰的内容及其与直信工夫的关系是什么？进而，“信关”的全部含义为何？

事实上，对于近溪“信”的工夫，当时即有学者提出质疑，是否“只靠自信性善便了？”认为这不过是“空谈性地”[71]。近溪沉默了一会儿才回答，可见回应颇为慎重。他首先明确“性地为先”并非“空谈”，而是本体工夫，进而又申明这背后有着深刻的超越性依据：

（3）所以然者，又是道非自道，只是率性；性非自性，只是天命。故道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆天则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉！如此则戒慎恐惧，原畏天命，天命之体，极是玄微，然则所畏工夫，又岂容草率？[72]

引文中，近溪对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”之说给出了更具宗教性的表述。他特别强调“天命常在”的具体表现是“天则之毕察，上帝之监临”。当然，近溪这里所谓“上帝”并非基督教中绝对唯一的超越者（theGod），而是儒家所说的天或天命。对于先秦儒家而言，“天命”作为超越的终极实在，无疑具有神圣性与神秘性。不过，在宋明理学中，天命往往被视为“天道流行而赋于物”的“当然之理”，[73]并被收摄到“天命之性”来谈，[74]更多凸显其形而上的道德主体性内涵。近溪则在主体性中保留了天命的神圣性与神秘性，用宗教学的话语来说，天命是“必然被经验为一种在场的东西”，[75]同时指向客观而神圣的终极实在与主体的存在经验。相应的，近溪以“捧持”“戒惧”“畏”等行为来回应这种“在场”，则这些行为便不仅仅具有工夫意义，而是宗教意识，[76]是人面对神圣的超越者油然生出的存在感受，从而构成了他对天命的觉知。神学家田立克（Paul Tillich）曾指出，“对神圣者的觉知便是对神之莅临的觉知，也就是对终极关怀之内容的觉知”，这种觉知是信仰普遍存在的现象。[77]可以确定，近溪自信性善工夫的背后确有信仰的深层依据，且他是以“生生”来界定信仰的意涵：

（4）盖性从心生，是上帝生生之德也。上帝以此而生生，即以此而生天下万世之民，天下万世之民，皆其生生之德所生也。固其生之为性，即帝之性。……其实，下民即上帝，如子之于父，精神血脉，皆父所受也。[78]

这一段文字特别能够凸显近溪“生生”内涵中的宗教意识，可称之为“生生信仰”。“生生”是近溪哲学的基础概念，已为学界所熟知。唐君毅早已注意到近溪“以生生言仁”，“即生即身言仁，乃其第一义”。[79]蔡世昌则指出近溪的“生生”观念阐扬了儒家“创造性的形上学”传统。[80]可以说，近溪本体论的特色即在于承“生生之谓易”和“天地之大德曰生”的易学传统，以“生生”来把握天道、仁体及其中蕴含的天人关系，也正是他所谓“上帝”的实质内容。[81]“生生”代表着人与天相感通的存在体验，是对神圣之天命的“觉知”，因而不仅仅有形上学内涵，亦具有本体论信仰的意义，[82]二者不可彼此化约。

这种觉知和信仰固然对“上帝之监临”有着戒惧一面，但由于儒家对天命的体认内在于主体，故必同时生起对“上帝生生之德即人之心性”“下民即上帝”的自信。因此，这种本体论信仰实际上是“依自起信”，[83]与基督教“畏惧”上帝，视超越者为绝对唯一的神加以崇拜，或“要求消解人的主体性而彻底归依于神”[84]有着本质差异。当然真正信仰的性质，必要求信者完全服从于终极关怀的对象。[85]对于儒者而言，这个无条件服从的终极关怀对象只可能是天人一体的心性本体，即近溪所谓“生生”本体。他以“生生”界定终极实在，旨在彻底消解对象化的表达，而明确终极实在纯是一生生不已的“创生之能”。从近溪对彻悟经验的描述可知，他见证的创生之能是具体活泼、遍布万物的“浑然一体”；[86]超越的终极实在与每个人的生命存在，皆为同一生化不已的创生力量所充盈、浑融。而近溪对于此体悟“既而憬然”“实体诸心”[87]的心境，意味着他实现了从万物一体的境界中自我超拔出来，将这些体悟转化为对生生仁体的虔信，与己性生生的自觉，标志着信仰得以建立。[88]

因此，近溪的信仰内容本质上是“生生”的创生之能。“以信为关”则是基于对“己性生生”能动力量的强烈自觉，而催生出的观念。近溪晚年传道于杨起元的内容即是“此具足现成，生生不息大家当”，而望他“即刻承当、笃信弗疑”[89]。“信”意味着主体对此创生之能有着承当的勇气和践行的力量，同时对人存在的意义有着莫大的肯定。近溪对此有着充满激情的表达：

（5）大道生乎天地，天地生乎民物，民物是其生化之末，犹且身心灵妙，莫可穷诘；天地乃其生化之原，则所为凝结稀奇，又不可类推而知也耶？……人能于是而昭然生此信心，则由信而生畏，由畏而生敬，戒谨恐惧于视听言动之间，谦卑慈惠于接物待人之际，善则恒顺天明而充拓，不善则恒严天鉴而消沮。我惟天以作依皈，天惟我而加呵护。内之敬信愈深，则外之操持益力，我之修为愈切，[90]则天之注照益亲。我既心天之心，而神灵渐次洞彻，天将身吾之身，而变化倏忽融通。[91]

这里彰显了近溪依皈于“天”的虔信意识，“天”是对天地、天命、天明、天鉴等的统称。而天之所以成为人的终极关怀、终极托付，则是由于“天地乃其生化之原”，亦即天“以生为德”[92]，“以生物为心”[93]。更重要的是，近溪以我之“敬信”、天之“注照”表达我与天存在着深层的互动感应。“呵护”“益亲”以及“天身吾之身”等说则尤其表明，这种互动感应是人与天相互成就的直接关系。这不但凸显了“能信”的主体，更是要强调超越之天必由能信者方显其德，比之“谋求建立”天人的直接关系更进一步。[94]因此，高扬儒家的主体性立场，并不意味着要以天理或至善心体弱化超越之天的神圣性。恰恰相反，“客观而神圣的终极实在”与“能信主体的存在经验”在生生信仰中得到了高度统一，共同指向成圣的历程，并直接体现为当下承当的信念和工夫实践的动力。在此成圣历程中，必然存在着代表工夫与存在境界彻底转变的“信关”。

这也解释了何以近溪特别强调并深信人人物物之中，本有着不容已的力量源泉，亦皆源于此创生之能。[95]因而，他必强调信的普遍性意义，谓“须是先过信人一关”[96]，并主张“不止唯然自信，而且决言以起门人同信也”[97]。“信人”之所以为“关”，并非一般所说相信他人，不是以人、己相对而言；这里所谓“人”实指如赤子慈母浑融不分的存在状态，如“子母浑是一个”[98]，“毫发也似分离不开”[99]，也正是“性善在人身上看”的具体内容。由此可知，近溪一系列关于“信天”“自信”与“信人”的讲法，实是“信关”的具象化表达。正如近溪所言，“故言下着一生字，便心与复即时混合，而天与地、我与物，亦即时贯通联属而更不容二也已。”[100]天、我、人三个层次彼此浑融于“生生”的能动力量之中，而以“我”的主体层面为核心，展开为信仰之自觉和信悟并进的本体工夫。故而，近溪以“当下呈现”指点人直信仁体，以“能己”解“克己”，皆可谓生生信仰的呈露。而真正的“过关”亦须实落到“信大道只在此身，此身浑是赤子”[101]，深信“性善”“己性生生”可以呈现在每一个真实存在的人身上，在实存层面实现人与人之生命的相续无隔，将生命中所蕴含的神圣性彻底朗现。也即是说，近溪终极关怀的内容始终是人。

因此，信之为关，与儒者诚意、梦觉等关有着本质不同，体现了工夫实践和宗教意识的双重要求，二者的内在关联集中体现在“信”的主体之中。近溪以能信的主体生命融贯本体工夫、生生信仰和存在境界：由道德践履引向信仰，再落实为践履的信念和动力，且必求在日用之际真实体现，而呈现为具体的人，形成超越而内在的无限“回环”。[102]对于近溪而言，唯凭借不离日用的道德践履开启此回环，方能最大可能激活信仰的力量，再在工夫实践中不断重复此回环，助成“大信则大进”，最终过得“信关”。当然需要再次明确的是，心学的本体工夫方有“信关”，意味着“能信的主体”贯穿圣学道路的始终，而与之相参照的另一传统是朱熹所开的“知之深，方信得及”。[103]

四、结论

各大宗教传统皆以信为先，经过宗教改革后，信的在先性逐渐从对神佛上帝的崇拜，转变为信仰的“自证”。[104]这与儒家传统中“信有诸己”义相通，但亦有本质不同。近溪的“信关”之说既无关乎探究或接受上帝、神佛等信仰对象，也无所谓依之而行的教义（如佛教的信解行证或耶教的十诫）或祈祷仪式；而始终是道德主体对性善、良知的自我肯定和强烈自觉，进而催生出超越的信仰，再反过来成为不离日用的道德践履信念、动力，及世俗化的礼乐文明，体现了儒家天道性命相贯通的宗旨。近溪的生生信仰不仅是从“所信”的客体转向“自证”，而是自始便注重“能信”的主体生命。如郑宗义所说，能信的主体才是宗教意识的根本所在，[105]也唯有凸显能信的主体生命和道德践履，方能尽量避免盲信的冲动或信仰内容由于高远而引生尊贵感，陷入对象化的他信。[106]从这个角度来看，近溪的生生信仰绝非反智主义的，[107]而是有着儒者的道德担当、理性反思和开放的治学态度，从而为宗教中的诸多偶然性和非理性的成分（如顿悟、狂热）提供了坚实的实践与理性基础，因而也受到当时宗教人士的推崇。无怪乎近溪首座弟子杨起元赞他是“大信也”[108]，更与管志道等人以近溪“合三教圣人之道”的未竟之志为己任。[109]

近溪“信关”之说不但充实了阳明学的良知信仰内涵，放大了良知信仰平实亲切且自然轻快的一面，完善了心学信、悟本体的理论与工夫实践；亦为融通三教甚至多教完善了理论基础，将中晚明儒学宗教化进程推至新的高峰。就儒家的宗教性而言，近溪揭示了儒家生生信仰的特色，呈现了一条与西亚一神教不同的信仰之路，彰显了中国文化注重人的主体性和道德精神，并由主体性通向神圣性、由道德精神开出宗教精神的信仰特色。这不但有助于当代宗教的健康发展和创造性转化，更可依此展开“道德的宗教学”（moraltheology）理论建构。

注释：

[1]这是陆象山批评朱子学之言，此外亦有“学者不能自信”之说。（宋）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，2010年，第398、459页。

[2]阳明“信得”之说虽主要指良知而言，但亦可指“致良知”。不论是阳明，还是其后学如龙溪，皆有两种讲法，不过并未予以区分。这一问题在一则有出入的记载中尤其凸显：其一，《年谱》阳明五十岁（辛巳）有载“是年先生始揭致良知之教……乃遗书守益曰：‘近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。’”其二，《与邹谦之》（乙酉）则为“但以良知之说略加点掇，无不即有开悟，以是益信得此二字真吾圣门正法眼藏。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第1411、200页。

[3]刘增光：《宋明理学的“信得及”观念申论——从王阳明〈朱子晚年定论〉说起》，《朱子学刊》2015年第１辑。

[4]陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：三联书店，2019年，第308-315页；张卫红：《“信得及良知”的理论与实践内涵———从王阳明到王龙溪的论述》，《学术研究》2016年第２期。

[5]彭国翔：《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》，《中国哲学史》2002年第３期。

[6]近溪自述“日与诸友论驳明道、象山、阳明、心斋义旨，足不入城市。”《罗汝芳集》，方祖猷等编，凤凰出版社，2007年，第835页。此外，由于语录大多非常长，故而引用在不断章取义的前提下，有所缩略截取。

[7]《罗汝芳集》第40页。

[8]郑泽绵曾指出诚意之为“关”，正是因为儒家修养工夫如同朝圣历程。参见氏著《诚意关：从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》，人民出版社，2022年，第286页。

[9]（宋）黎靖德编《朱子语类》（第一册），中华书局，1986年，第298-299页。（明）刘宗周：《刘宗周全集》（第三册），浙江古籍出版社，2012年，第406页。

[10]魏月萍：《君师道合：晚明儒者的三教合一论述》，台北：联经出版事业公司，2016年，第94-95页。

[11]《罗汝芳集》第218、300页。

[12]《陆九渊集》第472页。

[13]同上，第482页。

[14]（明）陈献章：《陈献章集》，中华书局，1987年，第165页。

[15]郑泽绵有过详细探讨，参见《诚意关：从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》第176-177页。

[16]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2005年，第233页。

[17]陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，重庆出版社，2017年，第192页。后皆简称《传习录》。

[18]《遗言付应斌应吉儿》，（明）王畿：《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第442页。

[19]《松原晤语》，载《王畿集》第42页。

[20]阳明学者的分派与是否“信得及良知”的立场颇为一致。刘增光：《宋明理学的“信得及”观念申论———从王阳明〈朱子晚年定论〉说起》，《朱子学刊》2015年第1辑。

[21]《传习录》第291页。

[22]“本体工夫”指基于本体之呈现而直接作致良知工夫。参见阳明在天泉证道中对两种工夫进路的说明。

[23]《传习录》第192页。

[24]《罗汝芳集》第57页。

[25]同上，第154页。

[26]换言之，“疑”适用于良知本体作用于经验世界的领域，而多数学者将之用于自身本体，则不当。

[27]《罗汝芳集》第210页。

[28]“敛索“即针对过恶逐一搜寻、追究，这是顺阳明省察克治工夫而来，如谓“须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来。”（《传习录》第60页）

[29]［日］冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社，2000年，第188页。

[30]近溪曾谓“罗念庵不信当下”（《罗汝芳集》第402页），与许孚远关于“克己”有过往来论辩（《罗汝芳集》第425、666、668页）。

[31]著名的“光景”之病（《罗汝芳集》第294页），简言之就是在静定之中将良知本心作为一物持守着，而在日用言动之中，本心却不能周流贯彻，发挥其用。这一问题自牟宗三、唐君毅二位先生开始，就被认为是近溪之学的主要特色，已经被很多学者反复讨论过，本文不再赘言。

[32]唐君毅对此有较详细的说明，参见氏著《中国哲学原论·原教篇》第279页。最典型的便是“病心火”事迹，早已为学界所熟知。

[33]《罗汝芳集》第212页。

[34]详见陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》第299页。

[35]唐君毅：《泛论阳明学之分流》，《唐君毅全集·中国古代哲学精神》第27卷，九州出版社，2016年，第312页。

[36]《罗汝芳集》第40、54、211页。

[37]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》第174页。

[38]需要澄清，悟处虽是由践履而有，但非践履的结果，二者无因果的必然联系。

[39]冈田武彦也注意到，近溪之学尤以平易直截著称，与他将“信”视为本体工夫有着内在关联。氏著《王阳明与明末儒学》第174页。

[40]《罗汝芳集》第357页。

[41]同上，第157页。

[42]唐君毅：《泛论阳明学之分流》第317页。

[43]“内容”是指信的对象，但是不说“对象”是要强调信是内在的自信，而非对象化的外在“他信”。

[44]《罗汝芳集》第208页。需要澄清的是，这句意思是信得“当下即是工夫”，有时也简称为“信得当下”。

[45]《罗汝芳集》第402页。

[46]吴震指出“当下论”是阳明心学的一个重要内容。参见吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003年，第383页。

[47]《罗汝芳集》第118页。

[48]［韩］李庆龙汇集《罗近溪先生语录汇集》，新星出版社，2006年，第219条，耿定向评。

[49]近溪原文为“此身此时，立谈相对，浑然皆道”（《罗汝芳集》第143页），只说“此身此时”，“此处”体现在“立谈”里。

[50]事迹详见《罗汝芳集》第411-412页。

[51]同上，第426页。

[52]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》第42页。

[53]《罗汝芳集》第282页。

[54]同上，第36页。

[55]证体即见体。陈来指出，虽然儒佛实证一体的层次不同，但儒者以见体为必要条件和工夫开端，佛教以证体为工夫结果。陈来：《梁漱溟论“见体”与“一体”》，《哲学动态》2023年第２期。

[56]《罗汝芳集》第205页。

[57]《孟子·公孙丑（上）》。

[58]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》《牟宗三先生全集（第８册）》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第239页。

[59]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第279页。

[60]杨儒宾：《理学家与悟——从冥契主义的观点探讨》，载刘述先主编《中国思潮与外来文化——第三届国际汉学会议论文集》，中国文哲研究所，2002年，第167-222页。

[61]《罗汝芳集》第222-224页。

[62]近溪对光景的类似描述可参见《罗汝芳集》第270页。

[63]即不表现为做工夫的样子。牟宗三形容近溪的工夫是“无工夫的工夫，亦即吊诡的工夫”。牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第240页。

[64]《罗汝芳集》第299页。

[65]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》第170页。

[66]“担当果是要紧，但须以何为先？”罗子曰：“以信为先。”（《罗汝芳集》第282页）

[67]（明）黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，2008年，第762页。

[68]郑宗义：《明清儒学转型探析———从刘蕺山到戴东原》，香港中文大学出版社，2009年，第17页。

[69]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第240页。

[70]郑泽绵：《诚意关：从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》第149页。

[71]《罗汝芳集》第282页。

[72]同上，第283页。

[73]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第54页。

[74]此意阳明在《大学问》中言之甚详（《王阳明全集》第1066页）。

[75]［德］鲁道夫·奥托（Rodolf Otto）：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社，1995年，第13页。

[76]牟宗三曾指出，孔子所论“君子有三畏”，并非畏惧之畏，而是敬畏或虔敬，都是宗教意识。氏著《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第28页。

[77]Paul Tillich,Dynamics of faith,George Allen&Unwin Ltd.，1957,p.12.

[78]《罗汝芳集》第326页。

[79]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第270页。

[80]蔡世昌：《罗近溪哲学思想研究》，人民出版社，2019年，第14页。

[81]近溪曾言“孔门宗旨，止要求仁，究其所自，原得之易，又只统之以生生一言。夫不止曰生，而必曰生生，生生云者，生则恶可已也。”（《罗汝芳集》第277页）可见，陈来认为“近溪没有点出生生为机是仁体的大用”的评价不恰当。陈来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》2015年第３期。

[82]Paul Tillich,Dynamics of faith,p.65.由此亦可证明，儒家并非田立克所说“习俗类信仰”。

[83]郑宗义：《合哲学、道德、宗教为一体———当代新儒家的儒学观》，载郑宗义、林月惠编《全球与本土之间的哲学探索》，台北：学生书局，2014年，第65页。

[84]彭国翔：《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》，《中国哲学史》2002年第３期。

[85]Paul Tillich,Dynamics of faith,p.3.

[86]史泰司对这种“外向型神秘体验”有较详细的解释，且近溪的悟道体验已经有诸多成果，这里不再展开。［美］史泰司（W.T.Stace）：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，台北：正中书局，1998年，第90页。

[87]《罗汝芳集》第355页。

[88]田立克指出，信仰之建立在于主体能够自觉地超越种种无意识的因素，并将之纳入、统合到此心之中。Paul Tillich，Dynamics of faith，ｐ.５.用中国哲学的话说便是，信仰有赖于主体“从万物一体的境界中跳跃一步，诚信（authentic believe）实有一生生不已的创造之能”。郑宗义：《合哲学、道德、宗教为一体———当代新儒家的儒学观》第62页。

[89]《罗汝芳集》第391页。

[90]这里所谓“操持益力，修为愈切”是指信悟本体之后，本体发用的致良知工夫，与“操持本心”有别。

[91]《罗汝芳集》第319-320页。

[92]同上，第76页。

[93]《罗汝芳集》，第199页。

[94]彭国翔：《王畿的良知信仰论与晚明儒学的宗教化》，《中国哲学史》2002年第３期。

[95]《罗汝芳集》第354-355页。

[96]同上，第40页。

[97]同上，第130页。

[98]同上，第585页。

[99]同上，第73页。

[100]同上，第221页。

[101]同上，第37页。

[102]刘述先：《论“回环”的必要与重要性》，收氏著《论儒家哲学的三个大时代》，香港中文大学出版社，2008年，第219页。“回环”是指先由内在走向超越，后由超越回归内在，且超越须融贯于内在。

[103]《朱子语类》（第二册）第715页。这一话题有待专门撰文探讨。

[104]印顺：《中国禅宗史》，正闻出版社，2003年，第372页。

[105]郑宗义：《明末王学的三教合一论及其现代回响》，载吴根友编《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店，2011年，第193页。

[106]印顺：《中国禅宗史》，正闻出版社，2003年，第372页。

[107]陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年，第470页。

[108]（明）杨起元：《证学编》，上海古籍出版社，2016年，第198页。

[109]魏月萍：《君师道合：晚明儒者的三教合一论述》，台北：联经出版事业有限公司，2016年，第214页。

（来源：《世界宗教研究》2023年第12期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）