[美国]丽贝卡·基姆 著

[内容提要]：本文从美国的经验出发，对近年来有关族群、宗教以及移民因素之间互动关系的各种理论进行反思。在挑战既有的宗教世俗化与族群同化理论的同时，通过移民为美国宗教带来活力的解释，说明为何世俗的美国社会具有如此鲜明的宗教特征；指出宗教与族群的共生性有助于理解美国宗教群体中所体现的种族区隔现象。宗教在为移民提供归属感、价值和庇护所中，仍扮演意义建构的角色。

[关键词]：宗教；族群；移民

一、导言

宗教和族群是如此紧密地连结着，重建其旧有的基督教教堂、犹太教会堂、佛教寺庙或伊斯兰教的清真寺，会有助于移民们建立族群认同、社区并在新的土地上安顿下来。但对族群和宗教的理论性理解却有不足。本综述将展示每个学科主流理论基本上遵循的近似的轨迹：有的理论预测了族群和宗教的式微，同时有的理论则提出了完全相反看法——族群和宗教继续保持其影响力。同化理论（Assimilation theories）预言了族群的式微，而世俗化理论预示了宗教的衰退。除了这两种理论，还有其他的理论提出不同的看法。本综述将检视如何探讨族群和宗教间的理论关联，以推进我们对各种社会现象的理解；还将有助于解释在研究美国宗教中始终存在的两个问题——为何美国仍然保持着强烈的宗教色彩，为何美国的宗教性团体始终明显地依照族群和种族界限来区分，为何礼拜日早上始终是美国人族群间最为区隔的时间（most segregated hours）。

二、族群和宗教影响力的式微

（一）同化与世俗化的经典模式

同化理论可以追溯到20世纪初年的芝加哥学派，当时要专门处理移民整体上进入美国社会出现的问题。世俗化理论则可追溯到社会学产生之际，考虑到现代化在大体上对社会广泛的影响和对宗教的特别影响。有关移民和宗教这两种主要的理论有着惊人的相似之处，假设如果没有随着时间的推移而消失，族群和宗教也被认为会要式微的。

有关“同化”理论经典的模式假设族群和种族差异在一个理性的现代化社会不再存在了。现代性的力量——工业化、官僚化、城市化和民主——重视成就、理性和非个人化的社会状态，将消除对先赋的种族和族群类型的需要。以种族和族群标准为基础的选择是前现代社会的残余。20世纪初的欧洲移民更重视一个相对同质的群体，在很大程度上将同化过程当作不可避免和不可逆转的，而这个过程将会是平稳、直接和单一的路线。[1]最早和最有影响力的理论是由帕克（Robert E. Park）和芝加哥学派成员们提出的同化模式。帕克提出了关于移民社群的命定似的社会进化论观点。受到达尔文和人本主义哲学的影响，帕克将同化置于族群关系周期——“接触、竞争、和解与最终同化”的最后阶段。[2]在某个城市环境中，移民和其他群体接触时，会为得到稀缺资源而争斗。最后，族群关系演变还是会向和解与同化的方向发展。移民群体最终同化进入到主流社会所需的时间是不确定的，但是同化的趋势是“明显的进步与不可逆转的”过程。[3]像帕克那样的其他研究移民群体的学者，如劳埃德·华纳（Lloyd Warner）和里奥·斯柔乐（Leo Srole）所持的移民同化观点就是白人移民将不可避免地被同化。

世俗化的模式同样表达了社会进化的视角。宗教被认为会屈从于现代性的力量。在面对日益增长的城市化、理性化和由科学主导的现代性特征，传统宗教信仰体系的衰落与消失被视为不可抗拒和不可逆转的。宗教被当作人类“童年”的经历，“仅仅是人类原始阶段的参与而已”，命中注定地“在科学与普遍教化的时代消亡”。[4]

威尔逊（Bryan Wilson）提供了一个有关世俗化的强有力的证明。将世俗化定义为“宗教思想、行为和制度丧失其社会重要性的过程”[5]，威尔逊将世俗化式微现代性的非意识形态的事实。过去社区是人们生活的重要场所，在社区内宗教是社会生活与秩序的来源。最终一个理性化的社会系统取代了公共秩序的模式。“既然宗教进入到社区生活的本质结构中，在现代社会，宗教则只在沟沟缝缝之处发挥作用”。[6]生活在科学进步的现代世界，人们发展出一个有关世界无处不在的理性化的导向，将人们从宗教那里吸引过来。在这种状况下，宗教几乎没有希望；宗教将不可逆转地在理性化过程中衰落——从社区转移到社会为基础的系统。

与威尔逊将宗教作为实质上是一个依变量的观点不同，贝尔格（Peter Berger）认为宗教既是自变量，又是依变量。在他早期的研究中，贝尔格将世俗化定义为“这样一个过程——社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”。世俗化起源于西方文化的宗教传统。基督新教源于古代犹太教，通过抽离其中的“神秘、奇迹和巫术”理性化了神圣观念。例如，和天主教相比，基督新教通过停止为逝者祈祷、减少使用圣礼器物，在教会与圣人之间制造奇迹，以及代祷失去重要性，从根本上抛弃了原本丰富的宗教内容。一旦世俗化由宗教来启动，现代工业被理性化的过程取代并最终朝向自主化——“这个过程中，社会和文化的某些部分摆脱了宗教制度和象征的控制”。[7]从主观层面上看，自主化显示了其作为（宗教）世界观的瓦解；在客观的层面上看，自主化显示了宗教组织的多元化。[8]伴随着（宗教）世界观的瓦解，多元化和世俗化在扩展、此世精神在增长。

（二）类似的评价

同化论和世俗化理论都低估了族群和宗教的韧性。族群和种族群体的认同和归属会发生变化，但是族群和种族群体却依然存在。[9]比如宗教就是依附于族群而存在。[10]“任何有关美国宗教的讨论，必须从一个不可置疑的事实开始，那就是美国作为整体是一个宗教的国度。[11]大多数的美国人仍然表示相信上帝[12]。美国教会成员在过去40多年间少有波动，美国宗教捐献依旧平稳。保守的基督教不仅存在而且处境尚好，基督教右派（Christian Right）是个颇具影响的政治力量，而新兴宗教运动仍然保持着旺盛的势头，宗教在美国并没有死去。[13]

同化和世俗化理论的局限还在于这两种理论都是以白人为中心（Anglo-centric）。经典的同化理论限定了群体结合（incorporation）的单一路径——同化到一个同质的白人基督教中产阶级。[14]唯一相关的关系是，在移民族群人数少和白人人数多之间的关系。在这一对应的关系中，移民人数少，就要做所有的改变和调适，而白人基督教徒人数多则保持依然故我，很大程度上不受群体相合过程的影响。

世俗化理论同样也是以白人为中心的，该理论完全侧重于西方传统的白人社会。多数世俗化模式的讨论者把注意力放在西方制度性的、也就是犹太-基督宗教(Judeo-Christian Religions)，无视非西方的宗教，如佛教和伊斯兰教。如果经典世俗化理论家能够对宗教有着更为开阔的思路，将非基督教的宗教纳入视野，他们会有不同的结论。

三、同化论与世俗化修正的理论

（一）修正的同化理论

19世纪末和20世纪初超过90%的大规模移民出现于欧洲。1965年以后的移民绝大多数来自拉丁美洲、亚洲和加勒比地区。《1965年移民与国籍法案》（The Hart-Cellar Act）终结了种族歧视的移民限额制，为了满足市场需要以技术和家庭团聚为根本，引进在族群和经济方面更多元化的移民。来自拉丁美洲的移民大部分是低技能和没有受过太多教育的，而从亚洲来的移民则一方面有受过良好教育的专业人士和企业家，另一方面也有贫困的难民和没有受过教育的农民。[15]

固守种族歧视和社会流动方面制度性障碍，使得一些学者质疑今天有色人种移民的孩子们能否像欧洲移民后代那样得到较好的同化。在面对这些障碍时，族群/种族意识会出现或再现。除了种族歧视存在之外，电子通讯方面的进步、往返故乡的便利交通和多元文化的意识形态，使得人们有了更多的机会让保持族群认同，令一些人放弃同化于白人主流社会的旧有观点。

回应这些变化，赫伯特·甘斯（Herbert Gans）证明了同化是一个“曲线形”而非直线形过程。[16]在移入地受到政治和经济状况的影响，文化适应(acculturation)和同化过程可能会出现延迟，甚至偏离现象，移民群体会重新产生对族群的关注。经历数代以后，族群团体会进入到平稳状态，并采取一种自愿性的只在闲暇时间出现的“象征族群性”（symbolic ethnicity）而不需要任何代价。通过引进同化和象征族群性波线形的看法，甘斯认为族群的复兴不需要放弃同化的概念。尽管在路途上会有崎岖，同化仍依然将会是主要的趋势。

与那些坚持单一向度同化观点的当代同化论的学者不同，波特斯和周敏（Alejandro Portes，Min Zhou）认为有着截然不同的路径。[17]为了解释族群/种族和当今移民在迁移前的差异以及移入地变化着的社会经济政治语境，他们提出关于同化的三种分段路径。首先，有些会沿着传统的融合与同化路径进入到白人主导的中产阶级；第二，那些受到强大并有丰富资源族群社区支持的人，他们会带着敌意徘徊在主流社会之外、缺乏向上流动阶梯、获得经济上的成就，保持其族群纽带以及维持移民社区的价值。当然，就是难以找到进入主流地位的途径；第三种，缺乏强大的族群社区支持、没有向上流动的阶梯、集中居住在城市里一个充满敌意的少数族裔-亚文化社区的移民后代，永久性地同化于少数底层阶级，特别是再加上种族化带来的附加后果。黑人、黑白混血（mulatto）、拉丁美洲混血（mestizo）以及亚洲移民的后代，“和白人在生理外表上持久的差异，种族歧视的长久存在，均与这些差异相关，特别是对黑人的歧视，制造了在职业流动与社会接纳路径上的障碍。”[18]有关同化的“区隔”理论（Segmented theory）由此展示了不同的移民融合路径，基于当今移民的多元性以及美国社会文化和结构性环境。

其他较为流行的同化论学者通过重新调整同化概念，来确保总体上同化观的未来。例如，艾尔巴（Richard Alba）和倪志伟将同化重新定义为“正如族群/种族的特征和文化与社会的差异所显示的那样，即式微，最终会消失”。[19]消除经典同化理论的白人偏见（Anglo-conformist bias），艾尔巴（Richard Alba）和倪志伟的同化定义没有假定任何一个群体是族群的主体，对由同化带来的变化是否是更为相互影响抑或单向的，抱着不可知的态度。在融合的过程中，多数（主流）群体会发生变化，划分群体间“多数/主流”与“少数/非主流”的界限会随着时间推移而转变。

（二）修正的世俗化理论

相对于宗教自身的式微，近年来世俗化理论的修正意味着宗教在社会上的影响力减弱。例如，查维斯（Mark Chaves）重新调整了世俗化理论，通过提出对世俗化最佳的理解并非是“宗教的衰落，而是宗教权威所影响的领域在缩小”。[20]理解自己作用的关键不仅仅是宗教力量的存在，而是其实际的“影响”。在对一座新英格兰城市的宗教和政治的研究中，德梅拉思(Demerath)和威廉姆斯（Williams）发现有组织的宗教运动提供了社区内“神圣化平衡力”，运动并没有影响到社区本身。[21]于是，当宗教运动存在时，其造成的影响也是最小限度的。同样的，新世俗化理论的学者认为，相当数量的个人宗教信仰和行为并未减弱、在某些情况下还有所增加，只是人们信仰和崇拜方式的本质已经世俗化了。[22]很多研究表明，虽然宗教持续存在，但是会出现日益增加的宗教私人化倾向。[23]贝拉和他的同事发现现在基督徒强调与上帝的“个人关系”，并相信成为一个基督徒完全可以不需要教会。尽管宗教信仰和组织会稳定甚至增加，但是宗教信仰的实在和宗教权威所影响的范围则在缩小。

新世俗主义学者已经不再坚持宗教会不可避免消亡的线性观点。卡萨诺瓦（Jose Casanova）认为世俗化理论的前提不应该是——宗教和世俗化之间有着根本冲突，宗教将持续地私人化乃至消亡。[24]这种观点源于对世俗化趋势的信念，事实上这是宗教公共参与存在的关键条件。没有宗教信仰和崇拜的世俗化和私人化，宗教的公共形式将无从产生反应。公共宗教作为道德权威的来源、对世俗化社会惯常性批判而存在、发展。这种重构消除了在表面上日益世俗化下持续存在的公共宗教与宗教私人化之间的经验主义悖论。

新世俗化论者通过指出世俗化并不意味着宗教的衰落或消亡，而是其自身的变化，进一步修正了世俗化理论。雅门纳（David Yamane）认为后世俗化论学者歪曲并欠公平地批评世俗化理论意指宗教会逐步衰落或消亡，指出世俗化成熟的或最新的结构将“变迁”相对于宗教消亡做了理论化。[25]世俗化重点更多地在于变化。更清楚地意识到需要一种有关宗教变化与转化的理论——以理解宗教为何与如何因时因地发生变化的方式。

（三）变化与终结

伴随着世俗化理论的进展，同化理论应该关注于在同化过程中族群种种“变化”如何产生，而非所预期的族群和文化差异的式微与消失。让我们看一看最近有关族群的研究如何挑战传统的同化理论，提出需要注意族群变化比注重族群终结更加有价值。例如，尽管甘斯（Gans）非常赞成同化模式，但他发现族群依然会以变异的象征形式延续到移民后代的第三代甚至第四代。[26]另外，很多研究移民问题的学者已经发现族群是一个新兴的现象，在社会结构条件下发生改变并具体化。[27]沃特斯（Mary Waters）也发现，对有些人来说，族群认同夹杂着大量的选择并伴随着人的生命旅途发生变化[28]。洛佩兹（David Lopez）和艾斯皮瑞杜（Yen Espiritu）进一步展示了独具特色族群往往会选择一个宽泛的泛族群认同，而这种泛族群认同混合了来自不同民族的族群（如，华裔美国人会选择宽泛的亚裔族群认同）[29]。持续存在的种族偏见和歧视也会促使各种民族以及泛族群认同的建构与再建构[30]。同化理论可能更适用于研究移民融合，如果强调族群的变化而非终结。关注点应该在族群为何和如何因时因地发生变化。

四、美国人为什么如此虔诚地信仰宗教？

美国人为什么如此虔诚地信仰宗教？像美国这样高度多元化的现代国家，在西方工业化民主国家中，宗教应该算最不重要的或者说宗教的影响力不会是最显著的。明显存在的多元宗教的世界观和仪式削弱了个人对单一宗教的信仰，特别是对一神教、上帝绝对权力以及真正信仰要求的基础。有鉴于此，对世俗化理论的批评及时指出了世俗化理论的误区——不断提高的多元主义并没有导致宗教的衰落。相反的，日益增加的多元主义和宗教间的竞争为个体提供了更多选择，以便选择个人认为对自己适合的宗教，从而增加了教会的参与者人数。[31]对美国宗教活力的竞争/理性选择的解释，缺乏对移民和族群多样性所带来一切对美国整体宗教性影响的考虑。

背井离乡、迁徙与移居海外可以视为“神学化的经历（theologizing experience）”，这使得宗教在其新国度的生活中更为突出[32]。无情变化的新世界，周遭是多种新的亚文化和世界观，使得移民们会更迫切地转向宗教以及宗教组织。民族教会提供了情感上和社会服务有助于安抚移民的失落感。移民们会重新组织起来，在自己的教会中使用并保留家乡固有文化的内容。他们会跟同族群的人来往，交换来自故国的新消息、分享挫折与成功的经历。[33]宗教组织作为一个“自由结合的避难所”及其“文化特殊性”，在美国保持志愿团体的超群形式。[34]

人们期望移民们会放弃其原有的语言或国籍，但是移民保留其独有的宗教并没有被认为不好。尽管对于新移民来说，相对于一些宗教，主流社会更看重某些宗教；但是“成为美国人”并不意味着他们必须抛弃其原来的宗教，以便迎合所谓“某些美国当地的替代品”。[35]通过来自欧洲连续不断的移民，作为一个基督徒、天主教徒或犹太人已经成为“作为美国人的各种途径”。[36]由于这些原因，宗教常常成为欧洲移民最为突出之处，在他们移居美国并在美国安顿下来后，[37]宗教重获活力，这种模式继续在当今移民与其后代中存在着。

来自1965年后移民的证据

1965年以后在美国的移民及其后代的宗教信仰极为活跃。根据皮尤2007年宗教现状调查（Pew Forum’s 2007 Religious Landscape Survey），84%的拉丁裔信仰基督教，78%白人信仰基督教。根据2006年信仰问题调查（2006 Faith Matters Survey），美国天主教信徒中超过三分之一（35%）是拉丁裔。在天主教青年群体中，拉丁裔的数量高于同龄人。大约有十分之七（67%）定期去教堂的年轻天主教徒是拉丁裔美国人。[38]拉丁裔天主教徒的保持率（retention rate）高于美国所有天主教的保持率。天主教整体保持率为63%，白人是57%，而拉丁裔的教徒则为78%。这使学者们推断，如果没有拉丁裔移民的涌入，美国的天主教“会经历毁灭性的瓦解”。[39]毫无疑义，正是由于拉丁裔移民及其子女，美国天主教才得以焕发生机。

在美国高龄段的基督徒绝大多数是白人，但是白人年轻人群的信仰则更为多元。几乎十分之四（39%）年龄在30岁以下的基督新教徒是非白人。皮尤2007年宗教现状调查（Pew Forum’s 2007 Religious Landscape Survey）发现只有百分之一的非洲裔和百分之二的拉丁裔被美国人认为是无神论或不可知论，而持此态度的白人则为百分之四。在美国主要的族群和种族群体中，84%非洲裔美国人认为自己是基督徒，而紧随其后的是拉丁裔的84%。[40]

亚裔美国人中的女性绝大多数出生在其他国家，跟白人、黑人或拉丁裔相比，基督徒较少。根据皮尤2007年宗教现状调查发现，大约78%的美国成年人口属于基督教信仰传统，其中45%亚裔自称是基督徒。不过，这个研究还发现在美国生活的亚裔比其生活在亚洲的同胞更多地信仰了基督教。

大多数东亚人不是基督教徒，而多数从东亚到美国的亚裔移民则是基督徒（29%属于基督新教，27%则属于天主教会）。[41]基督徒的人数在台湾只占人口的3.9%(基督教徒2.6%、天主教徒1.4%)，而生活在美国的台湾人中有20-25%是基督徒。来自台湾的基督教牧师注意到其教会中的大多数信徒是来美国以后受洗的[42]。有关华人教会的其他研究也显示，相当多的华裔美国人信奉了基督教。[43]同样的情形也适用于其他类型的亚裔美国人。

反之，在菲律宾低于6%的人口自称为基督教徒，而18%的美籍菲裔为基督教徒。根据越南宗教事务委员会2007年的报告，占越南人口总数的1%是基督教徒；而在美国，13%的越南移民是基督教徒。基督教徒在日本很稀少，低于人口总数的1%，而在美国的日裔人口则有43%为基督徒。正如大家注意到的，韩国人口大约四分之一是基督徒，而在美国的韩国人则有三分之一是基督徒[44]。这种在美国基督徒比例超高的模式很适用于韩国裔美国人。亚洲本土在整体上基督徒人数不高的同时，在美国生活的亚裔基督徒比例远远高于生活在亚洲的同胞。

除了基督教比较活跃之外，当今的移民们都带来并传播各种其他的宗教，如佛教、印度教、道教和伊斯兰教等[45]。根据皮尤《2007年宗教现状调查》，那些属于伊斯兰教和印度教的人大多数是国外出生的。在美国多数的穆斯林都是出生于美国之外，相类似的情况是在美国的印度教徒（86%）也多数出生在美国以外的国家。

有关当代移民宗教性的现有资料尽管很有限，不过还是初步支持了移民激活了美国的宗教性的观点。如果没有来自拉丁美洲的天主教移民，美国的天主教教会恐怕会趋于萎缩。美国很多基督教教会增加了移民人数和大量来自非洲的人。[46]同时，全美国有些枯萎的教会，把教会的财产卖给移民基督徒，而这些移民基督徒有足够的人数令教堂座无虚席。还有一些来自非洲、拉丁美洲和亚洲的热心的基督徒移民，他们将自己根本就视为在美国的传教士，其使命就是带来精神方面的复兴。[47]正如奥鲁波那（Jacob K. Olupona）和葛米格那尼（Regina Gemignani）在《美国的非洲移民宗教》一书中注意到，“高比例的非洲移民宗教领袖和成员将自己的移民美国视为向西方传福音使命的背景下”。[48]因此，正如同化理论已经重新建构——将移民与其后代对移入国的影响考虑进去。世俗化理论应该检讨移民如何影响了美国整体宗教状况。这种研究会进一步揭示在西方工业化民主国家中美国宗教的例外论。

五、族群与宗教的持续意义

本部分将结合我们对族群和宗教的理解，帮助我们解释另一个持久的问题——为什么美国宗教组织继续按照族群和人种界限来区分。

（一）意义、认同、社区

宗教很好地为个人提供意义、认同和归属感。经典著作从涂尔干（Emile Durkheim）的《宗教生活的基本形式》到更多对当代宗教社会的研究，不断地证明了这点。[49]贝尔格（Peter Berger）认为面对社会世界的不稳定性，每个社会都会参与到意义世界的建构，而宗教在建构意义的活动中扮演着关键的角色。宗教“是世界建构人类事业的关键部分”。[50]

正如前面讨论的，族群性教会使得移民们找到了归属感、价值和在新土地的庇护所。在对20世纪初南部意大利移民的研究中，魏科利（Rudolph Vecoli）发现宗教是“应对未知世界的尝试与正确方式”中具有价值的一种形式，有助于移民们处理在异国他乡所面对种种挑战。[51]类似的研究，如贺伯格（Will Herberg）对基督教、天主教和犹太移民的研究得出结论，宗教的功能是作为“生命意义的中心”，为移民提供“适应和归属的基本出路”。[52]宗教存在的理由就在于人，因为它帮助人们认识自我的存在。

族群同样为人们提供着认同、意义和社区的意义基础。根据族群的基本理论，人种和民族的差异始终很显著，而且在历史上普遍地在族群内部冲突中区别彼此，因为人种和族群的差异是人类最基本的群体认同[53]，深深地植根于人类社会性的本质中。族群关系是亲缘关系与民族联盟形式的延伸，因为其增进了那些彼此认为有共同血统人群的利益。

族群在本质上是原生的这个观点受到争议，但是族群为人们提供认同、意义和社区则是共识。[54]事实上，就其定义而言，族群是以基于这样的理念——一群人共享同样的文化认同、语言和血统。“族群的（ethnic）”这个词是个形容词，是从希腊语的名词“ethnos”衍生出来的，意指人群或种族。一个种族群体通常由共同传统和民族意识连接在一起，族群本身就是一个社区和认同。

将宗教和族群近似功能放在一起，兼具族群和宗教的群体会拥有意义建构和凝聚力的强大基础。族群性的宗教团体能够让个人找到社群并建构一个宗教以及族群的认同。独立的族群性教会因此而很受欢迎，因为族群和宗教扮演着同样有价值的角色，提供着意义和群体团结的重要资源。

开放给新移民的族群性宗教组织还提供了社会服务和协助的多样性可能，以及社会资本的重要资源。众所周知，族群性团体提供帮助移民适应并安顿下来的一系列服务，如协助找到照顾孩子、学校和工作。[55]例如，在纽约唐人街的教会，为刚刚从中国福州来的移民提供食物、住处、工作和安全的港湾。[56]第二代移民还是从一直没有离开族群社区连同宗教团体中受益。有些移民的子女之所以能够避免反城市文化的诱惑、种族歧视和区隔性劳动市场的影响，是因为依靠其父母和族群社区的支持。移民教会在联接孩子和族群社区关系的过程中“扮演核心角色”。[57]很多学者已经发现族群教会对移民二代来说，是正面的社会资本之源。[58]

（二）理性选择

社会科学研究者一直使用理性选择的基本理论，认为个人行动是理性地最大化受益以及最小化付出，来解释族群和宗教的显著性。根据有关族群的理性选择理论，族群团体在本质上是利益群体，通过将族群组织起来的方式，在不平等竞争的社会中来争取获得好处。个体构成了族群团体，因为“族群的策略性效果显示在争取现代国家资源中做出合法的要求”——因为这会使他们在经济和政治方面获得更多利益[59]。故而，尤其对于那些个人来说，族群更多地是选择而非强迫，选择族群认同的做法是基于成本与收益的考量。类似的，宗教的理性选择理论也认为个体转向宗教及其组织，基本上是用最小的付出换来极大的补偿；宗教性个体比喻为宗教性消费者，宗教性组织比喻为在信仰超市上竞争的公司。[60]“美国人有不少是购物癖，对于宗教也不例外”[61]；美国有一个竞争性的宗教市场，一个“神学经济”——灵性企业家争取希望个人利益最大化以及精明的宗教消费者的忠诚。正如在自由市场未来刺激物质消费公司间的竞争，在宗教组织间的竞争会提高自己参与度。

沿着这个逻辑，一个兼具族群和宗教性的组织会较为轻易地动员并争得成员。因为宗教倾向于制度化并组织进美国社会，兼具族群和宗教性的群体能吸引更多的信众并为宗教消费者提供族群与宗教的产品。教会团体引发了个人化族群和宗教的利益，并轻松地保持在族群和种族界限内，并在开放的宗教市场中更具竞争力。在族群和宗教间的亲密关系会有助于解释为何美国宗教社区是如此地隔离彼此。

六、为何礼拜日早上如此的（种族）区隔？

根据全国教会调查和多民族教会调查，大约90%美国教会是种族同质性的。[62]美国教会比公共机构和居民社区更加具有族群隔离的特点。数十年前马丁路德金所说的现象，至今仍然是事实：“礼拜日早上11点，当我们站着唱耶稣基督不分东西，却恰恰处于这个国家最为隔离的时刻。”[63]这一部分归因于在美国族群和宗教间的基本联系。

宗教在美国有着很强的族群基础。现在有荷兰血统的美国人还是喜欢参加荷兰改革派教会。正如普特南（Robert D. Putnam）和坎布尔（David E. Campbell）在《美国恩典》（American Grace）一书中所指出的，“有荷兰血统者的比率，跟预计在美国基督教改革追随者所占比率有80%准确性”。在族群和宗教间有着同样紧密关系的，是那些有着希腊并属于希腊正教的人。苏格兰或苏格兰-爱尔兰的后裔和长老会教会间的关联，跟德国后裔与路德宗之间关联的情况差不多。[64]

族群和宗教之间的共生关系在黑人基督教徒中找到更多的证据。在美国78%的黑人是基督徒，在黑人成人中的多数，59%从属于有历史渊源的黑人基督教教会。较强的族群认同与较强的宗教归属也具有明显的相关性。根据2006年信仰问题调查，那些有着较强的族群认同者，不太可能脱离其父母归属的教会；更倾向同其年幼时宗教活动中遇到的某人缔结连理；报告显示其子女与家庭宗教相同者结为亲家很重要。黑人和拉丁裔比白种人更倾向于保持强的族群/民族认同，在保持其父母宗教方面是白人的两倍。[65]在美国开放的宗教市场、族群间关系紧张的情况下，这种在族群和宗教间的强关联对独立族群教会的流行有很大帮助。

有关当代移民二代宗教参与的系统性调查数据比较缺乏。在闵丙甲（Pyong Gap Min）和金大荣（Dae Young Kim）对一代半、二代韩裔美国成年人和在纽约-新泽西都市区域的韩国英语教会的调查中显示，三分之二的成年人参加基督教会，孩子们则有规律地参加基督教会活动。超过三分之二的一代半、二代韩裔诸多案例研究显示，今天第二代移民转向族群性的教会。这些族群性教会不仅为边缘化的族群提供庇护、为“物以类聚、人以群分”提供机会，为其后代提供一个持续的社会空间建构其族群与宗教的认同。[66]Rebecca Y. Kim[67]发现第二代韩裔美国人在大学中传福音，通过宗教组织创造了其自我的第二代韩裔美国人的基督徒认同。Sharon Kim报告了第二代韩裔美国福音派教徒在大学毕业后仍然继续建构其独立教会的情况，仅在洛杉矶就有超过50个第二代韩裔美国人的教会。[68]同时，Russell Jeung[69]发现，教会帮助亚裔美国人的后代建构更大的网络——族群认同。另外，为了提供保护性福利和社会服务，宗教组织为新美国人提供社会领域，使其不断地产生自己的族群现实。

因此，在族群和宗教间持续的共生现象，有助于独立族群教会的流行，特别是在一个有着开放的宗教市场和持续族群间紧张的国度。

七、总结

日益增强的全球化，民族宗教冲突以及移民持续变化的模式使得学者对族群性宗教社区的兴趣大增。移民和族群研究的学者不再把宗教放到从属地位。然而大多数研究族群或宗教的学者，或是只谈族群理论或是只谈宗教理论，而没有将两种社会力量连在一起。作为回应，本文探讨了两种群体理论连结的途径及其连结点，以便我们对这种社会现象有更好的理解。与世俗化理论重新建构相同，同化理论也应该关注族群的“变化”而不是终结。族群会出现变迁，但将会继续存在下去。

回顾了美国宗教的特殊主义和美国族群/种族隔离密切关系之后，我们可以做最后的总结。为什么美国的宗教如此活跃，部分原因在于其宗教群体之间的彼此区隔。允许宗教消费者在族群/种族自在的领域获得快乐，并通过宗教建构其自我特别独特的认同和文化，这样的组织会增加美国宗教的商业化。宗教领袖知晓如果强迫他们成员跨越族群/种族的界限，其宗教消费者不会有太大兴趣。故让我们认识到：在族群和移民之外无法理解美国的宗教性；正如一句老话所言：族群是美国宗教的真正骨架。[70]

*本文为华侨大学高层次人才科研启动费项目（12SKBS216）、国家社科基金青年项目“华侨华人宗教与我国公共外交”研究项目（12CZJ020）、《福建华侨史》专项项目（FJ2015TWB006）阶段性成果。

注释：

[1]1.Gordon，M. Assimilation in American Life；Oxford University Press：New York，1964.2.Park，R.E. Race and Culture；The Free Press：Glencoe，1926/1950.3.Warner，L.；Srole，L. The Social Systems of American Ethnic Groups；Yale University Press：New Haven，1945.

[2][3]Park，R.E. Race and Culture；The Free Press：Glencoe，1926/1950，p.138、p.150.

[4]Hadden，J.K. Toward desacralizing secularization theories. Soc. Forces 1987，65，p.587.

[5]Wilson，B. Religion in Secular Society；C.A. Watts：London，1966，p.xiv.

[6]Wilson，B. Religion in Sociological Perspective；Oxford University Press：Oxford，1982，p.155.

[7]Berger，P.L. The Sacred Canopy；Doubleday：Garden City，1967，p.107，111，107.

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[61]Putnam，R.D.，Campbell，D.E. American Grace：How Religion Divides and Unites Us，Simon & Shuster Paperbacks：New York，2010，p.169.

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[63]该引文援引于Putnam and Campbell’s American Grace，出自1963年马丁路德金在Western Michigan University的演讲，原始出处不详。

[64]Putnam，R.D.，Campbell，D.E. American Grace：How Religion Divides and Unites Us，Simon & Shuster Paperbacks：New York，2010.p.265.

[65]同上，p.287，p.137.

[66]参见，1.Kim，R. God’s New Whiz Kids? Korean American Evangelicals on Campus，New York University Press：New York，NY，USA，2006.77.Ecklund，E.H. Korean American Evangelicals：New Models for Civic Life，Oxford University Press：New York，2006. 2.Jeung，R. Faithful Generations：Race and New Asian American Churches，Rutgers University Press，2005.3.Kim，S. A Faith of Our Own：Second Generation Spirituality in Korean American Churches，Rutgers University Press：New Brunswick，2010.4.Chai，K. Competing for the Second Generation：English-Language Ministry at a Korean Protestant Church. In Gatherings in Diaspora：Religious Communities and the New Immigration，Warner，R.S.，Wittner，J.G.，Eds.；Temple University Press：Philadelphia，1998.5.Chong，K. What it means to be Christian：The role of religion in the construction of ethnic identity and boundary among second-generation Koreans. Sociol. Relig. 1998，59，259-286.6.Alumkal，A.W. Asian American Evangelical Churches：Race，Ethnicity，and Assimilation in the Second Generation，LFB Scholarly Publishing：New York，2003.

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（作者：[美国]丽贝卡·基姆[Rebecca Y. Kim]，美国佩伯代因大学[Pepperdine University]社会学教授。译者：范丽珠，复旦大学社会学系教授，复旦大学社会发展研究中心主任，全球化与宗教研究负责人。）

（来源：《世界宗教文化》2016年第5期）

                                                          （编辑：霍群英）