摘要：将本土宗教文化作为炼化或凝结建设宗教学“三大体系”的资源,是历史发展赋予中国当代宗教学理论工作者的任务之一。中国学者从事宗教学理论体系建设,必然要面对“民间信仰”范畴。在民间信仰研究中,历史线索梳理和现状调研作为基础性工作十分必要,但不能仅仅局限于此,还需在理论上有所炼化、提升和建构,形成若干个独立的宗教学范畴,并阐释它与宗教学理论的其他范畴是何关系,它在宗教学理论体系建设中的地位和意义,助推“三大体系”建设层面上的突破与建树。

关键词：民间信仰；宗教学理论；范畴建构；学科建设

作者：金泽,深圳大学特聘教授,中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

基金项目：本文为国家社科基金项目“宗教学理论的基本范畴研究”(22&ZD254)的阶段性成果。

在某种意义上,中国学者从事宗教学理论体系建设,绕不开“民间信仰”[1]范畴。其中缘故首先是来自社会事实:传统社会没有统计,仅当代调研数据显示,中国民间信仰的人数比“五大宗教”信徒的总和还要多,但它与“五大宗教”又相当不同。体量如此巨大的一个信仰群体,且为长期存在的社会历史文化现象,在宗教学理论体系中没有它的范畴地位,有“熟视无睹”之嫌,即在现象上人人“熟视”,在哲理层面的理论框架中却是“无睹”或很多人“无睹”。

一、“民间信仰”范畴自身的理论初建

人们在谈到“民间信仰”这个术语的学术史时,往往涉及到三个方面,一是海外学者在研究中国民间信仰现象的学术演进,二是中国民俗学界研究“民间信仰”的学术历程,三是中国从事宗教学研究的学者在这方面的推进。

海外学者对民间信仰的关注点,大多是在社会分层和权力视角。孙英刚认为,在西方学术界“popular/folkreligion”也不是从来就有的。以“民间宗教”(popular religion)对应“官方宗教”(official religion),并将其与不同社会阶层(一般大众和制度性精英)相联系,是西方学术界逐渐发展起来的一个研究框架。1757年,休谟提出了“大众/精英”(vulgar/literate)两分法,认为普通大众由于“自然的害怕”(natural fears)而信仰,但知识精英却从“真正的宗教”(true religion)中受到启示而信仰。彼得·布朗(Peter Brown)认为,休谟的“自然区分”至少在罗马晚期的历史中无法验证,真正把精英和大众区分开的是社会结构而不是“自然”。政治社会文化上的竞争导致了人群在宗教信仰上的区分。这样,文化区别最终在政治、社会那里找到了源头。[2]如法国社会学布迪厄(Pierre Bourdieu)认为,只要一种信仰或者实践体系在权力关系中处于被支配的地位,它就会被描述成巫术和魔法之类的东西。权力在定义“民间宗教”中扮演着最重要的角色:“民间宗教”(popular religion)一词的出现,就是统治阶级把一种称作“民间宗教”的东西作为单独一类来定义。可见,这一概念一开始就跟人群界定联系在一起。[3]这种将社会上下分层,并以政治权力和文化地位冠以“大传统”和“小传统”之别的,很自然地将我们所说的“民间信仰”与“民间宗教”归为一类(但由此却造成某种概念上的混乱[4])。然而近年来有些变化,一是最近数十年来,随着人类学者对汉人社区调查及研究的深入,这种观念日益受到挑战、修正。1990年代后,欧美学界已开始把民间信仰当作与佛教、道教、儒教享有共同基础,与三教相并列的,而且是其中最为重要的,构成中国传统社会的第四传统。还有部分学者,如LloydE.Eastman认为民间信仰可以看作中国的本土宗教,其起源在先史时代,近世以来则从道教、佛教等教团宗教那里获取并继承了各式各样的观念、性格。[5]二是近年来,欧美学者也已渐渐形成共识,民间信仰并非是单纯的“庶民信仰”,在现实生活中,精英阶层(包括皇帝及各级官僚)也享有同样的信仰。也就是说,欧美学者已逐渐摒弃把民间信仰视作是下层民众信仰的做法,而倾向于把其视为全体中国人的精神信仰。[6]这种认知变化中引人注目的是“第四传统”的提法,它使我们油然想到杨庆堃的“分散性宗教”(diffused religion)。而杨庆堃因觉察到西方宗教学理论框架与中国传统社会的某些宗教现象难以相容而提出的“分散性宗教”,与我们在此讨论的民间信仰有着相当大的重叠性。

在海外学者中,身处东亚的日本学者也在自己的学科建设进程中,意识到某些本土宗教现象需要范畴化。1897年东京帝国大学设立宗教学专业时,首任教授姉崎正治(1873-1949)以自己在日本东北地区(宫城县和岩手县等地)的实地宗教调查为基础,在《哲学杂志》第130期上发表了《中奥的民间信仰》一文,在此“民间信仰”这一学术用语首次被提出来。姉崎正治用这一概念来表达那些不能被归纳到正统宗教中的信仰习惯,而这些习惯恰恰是地域社会中最重要的、影响最大的宗教信仰。[7]日本平凡社1985年出版的《大百科事典》,对民间信仰(Popular Religion)有如下定义:“民间信仰是指没有教义、教团组织的,属于地方社会共同体的庶民信仰;它也被称为民俗宗教、民间宗教、民众宗教或传承信仰(世世代代流传下来的信仰)”。朱海滨认为这一定义可以说是对日本近百年来民间信仰研究积累的总结。按照这一定义,可知民间信仰这一概念,是与教团宗教相区别而产生的。其核心要素是:(1)没有教义、经典;(2)无教团组织;(3)地域性;(4)流行于普通百姓(“庶民”)中间。[8]中国的民间信仰虽然源远流长,但国内相关的学术研究却起步较晚。有研究成果说国内较早使用“民间信仰”这一概念的,是民族学家杨成志1937年发表的《安南人的信仰》。[9]然而正如吴真所说,这一过于价值中立的学术概念显然与国人破除一切迷信风俗的热忱相悖,所以并未成为当时民俗学界的常用术语。她指出,早在20世纪20年代中国民俗学的建立时期,把民间信仰作为学术对象纳入科学研究,就已经出现了顾颉刚等人关于北京妙峰山进香活动的调查报告,江绍原、容肇祖、许地山等学者关于民间社会各种迷信的分析研究等,北京大学《歌谣》周刊、中山大学《民俗》周刊等民俗学刊物发表了大量各地风俗迷信的评介文章。出于当时学界强烈的社会改造和启蒙使命,许多研究的出发点多是针对信仰活动中反科学的成分———迷信而加以描述与批判。大概是由于民俗学前辈在俗信研究领域的开拓性贡献,对民间信仰的研究俨然成为民俗学界一种内植的传统,这也就可以理解为什么20世纪80年代改革开放之后,民间信仰研究首先是在民俗学界复兴,而不是在宗教学或者历史学领域。[10]从20世纪80年代中期开始,研究者采用传统史学的文献考证法去梳理神祇们的出身来历,分析诸神在神谱中的位阶,同时搜集流传民间的灵验故事等民间文学。20世纪80年代民间信仰研究比较强调民间性与民俗性,将基本信众框定在社会中下层民众,并与官方宗教/士大夫宗教/制度化宗教对立起来,此时的“民间”概念更强调社会阶层的划分。20世纪90年代多学科参与的区域信仰研究持续深化,在一定程度上改变了学界对于“民间”的学术表述。20世纪90年代中期以来,民俗学、人类学与历史学者的田野与文献研究都揭示这样一个民间信仰画卷:社区的每一分子都共享一个共同的信仰体系,并且加入到这一体系的仪式实践之中;民间信仰并不存在精英/百姓、官方/民间的截然差别,这是一个共享的信仰,也是一个共享的生活空间。学界对于民间信仰的民间性界定渐渐由社会分层转入社会空间描述,将民间庙宇/庙会视为一个公众空间,由此观察文化共同体与地域认同的形成。学者们通过研究认为,在权力话语的显微镜下,民间信仰仪式处处体现着国家、地方、文化的权力隐喻。[11]

与民俗学界的这些努力及相关成果相比,中国宗教学界对“民间信仰”的理论构建启动较迟,但经过多年的努力,在理论上取得一些重要的突破和共识:一是不再笼统地将民间信仰现象称作“封建迷信”,而是在理论上将民间信仰定性为原生性宗教现象,它们大都是自发产生的(没有明确的创教者),大都没有成文的教义经典,没有固定的和专业(全职)的神职人员(如基督教的神父牧师或佛教的和尚),它们会有与信仰神灵相关的定期和不定期的崇拜活动(仪式),也会有与崇拜神灵相关的固定场所(庙宇),还可能有一些世俗人负责崇拜场所的管理和服务。二是在价值判断上将群体性的民间信仰,特别是那些“祖有功,崇有德”的群体性民间信仰作为关注的重点,研究它的历史沿革(总体的和特定的),研究它的宗教功能、社会功能与文化功能,研究民间信仰作为一个学术范畴与宗教学理论体系其他范畴的关系,并加以政策研判(在此过程中,无形中将传统的术数视为与之有别的另一个亚型)。三是将民间信仰范畴纳入宗教学理论体系,会使现有的宗教学理论体系的显露出某些不自洽的理论漏洞或不足。产生于西方的宗教学理论体系若不能容纳中国本土的宗教经验和宗教事实,对之没有解释或解释乏力,只能说明某些理论的普遍性不足,需要充实和改进。弥补和纠正这些缺欠是所有宗教学研究者的任务,作为中国的宗教学研究者更应有此担当。将中国的宗教特点和经验提炼概括出来,丰富宗教学理论,使它更有解释力,更有普遍性。由此来看民间信仰范畴和现有宗教学理论体系的碰撞与结合,会激发出新的思想闪光,激发出新的理论生长点。

总之,虽然中国民间信仰在宗教学理论研究中有了一定的学术地位和成果,但成果和研究人才的数量较为稀少。这样的研究力量与我国民间信仰信众的体量,传统的悠久,社会作用与文化影响的深厚相比,缺口很大,有许多理论问题需待探讨和提炼,所以有“熟视无睹”之谓。但是严格说来,需要对民间信仰的“熟视无睹”说法做进一步的限定:不是三个方面都“无睹”,西方学者和中国民俗学界对民间信仰的探索百年来断断续续,近三四十年成果颇多,但宗教学界相对乏力;三个方面虽然“有睹”的程度有多有少,但“有睹”的思考深度或说理论高度都有所欠缺,尤其是在宗教学理论界,还未能将“民间信仰”作为一个成熟的理论范畴并纳入宗教学理论的体系框架。

然而无论如何,我们要看到坚冰已破,航路已开,“民间信仰”作为宗教学理论的一个范畴已在建构中,更期待百舸竞渡、千帆远航。

二、“民间信仰”范畴与宗教学理论体系建设

“民间信仰”作为宗教学理论体系的一个范畴不仅有必要而且必须有。为什么?因为这样一个庞大的宗教信仰群体,这样一个长期存在的社会历史文化现象,宗教学理论对它无视是不健全的,如果宗教学只将某些宗教现象确定为“宗教的”,而其他则定性为或归类为“巫术”或归为“迷信”,这样做实际上是将一部分对超自然超人间的存在和力量的信仰形态视为宗教,将另一部分对超自然超人间的存在和力量的信仰形态视为“非宗教”的,那么宗教学就变成了某些宗教现象的宗教学而不是囊括所有宗教现象的宗教学,弄不好它本身就变成类似于那些排他性浓郁的“神学”,而不是一个开放的和无禁的科学探索领域。由此来看民间信仰,无论一个学者如何定性民间信仰(说它是迷信也好,说它不是迷信是宗教也好),它作为一种历史事实、社会事实和文化事实“就在那里”。宗教学理论的现有框架没有解释它或理解不了它,不是民间信仰的问题,而是宗教学理论体系本身有问题。这说明源自西方发展至今的宗教学理论体系还有若干不完善之处,需待破解和发展,必须将其纳入其中才能进一步提升它的理论涵盖面和解释力。而这种理论体系上的破解与发展,也许正是中国学者完善宗教学理论体系建设的一个理论生发点。

将“民间信仰”作为宗教学理论体系的一个基本范畴,地位和意义都十分重要,这不仅仅是将一大类宗教现象纳入宗教学的研究视野,更重要的在于,它的进入和确立会在某些方面刺激(或助推)宗教学理论体系的发展。

1.宗教的定性与边界

恩格斯从认识论的视角指出一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人间的力量采取了超人间的力量的形式。泰勒从人类学的角度将宗教定性为对精灵的信仰,杜尔凯姆站在社会学的立场上说宗教是一个有关神圣事物(即被分别开来并禁止接近的事物)的信仰与实践,不仅受到群体成员的奉行,而且被统一成一个称作教会的单一的道德共同体。恩格斯与泰勒的定义都是从本质上定义宗教的,而杜尔凯姆是从要素的视角看宗教的,在他的定义中,宗教=神圣事物+信仰和实践+信徒+教会(道德共同体)。“教会”与基督教等一神教体系的联系虽然是西方的社会现实,但这种定式却使人们对宗教组织形态的理解狭窄化、硬壳化了。无论古今中外,宗教作为一种社会文化的共同体,其组织形态不都是坚硬的外壳(比如基督教的“教”就不同于儒教的“教”),特别是中国的民间信仰,在宗教的定性与边界问题上拓展了再有宗教学理论体系的框架。民间信仰在形态上不同于“五大宗教”,但它在性质上也属于“宗教”的范畴。

2.神圣/世俗:是实在还是属性?

在研究民间信仰的过程中,我们对宗教学中“神圣/世俗”范畴的理解进一步深化或说可以分几层意思来理解:一是物理的空间与时间,在空间上教堂或寺庙是神圣的,周围的其他地方和设施是世俗的,在时间上固定的神圣节点(如佛诞日、复活节、斋月、中元节等)。二是属性上的神圣与世俗,这是指日常为世俗的空间、时间或物体,通过特定的神圣化仪式而被“赋予”了神圣的属性,如用唐卡、水陆画或其他物品临时将一空间“神圣化”,使之成为举行宗教仪式(如礼拜、葬礼、治疗仪式)的特定空间,待仪式结束后,此空间又恢复为原来的世俗属性。三是不同地方不同时段的量变,神圣/世俗的区分无论在物理维度还是在属性维度上,都会因地方(社会的)和时代(历史的)不同而使其神圣性与世俗性的比重有所量变,例如传统社会的葬礼往往伴有安葬仪式和超度亡灵的仪式,但现代丧葬仪式的追悼会中还有多少灵魂不灭的信仰和观念?这中间的变化肯定是很大的。同样,现代社会的人们在面对贾斯汀教堂的天顶画和永乐宫壁画时,大多数人是处于美的观赏状态而非虔诚的礼拜之情。中国的民间信仰与“五大宗教”的关系、民间信仰与民俗或民间文化的关系,对以上“神圣/世俗”的三个维度的理论阐释都有很大的助推作用。

3.宗教信仰与宗教身份(归属)

民间信仰作为宗教学理论的一个范畴,还拓展了我们对宗教信仰与宗教身份或说宗教归属问题的理解。按照杨庆堃的说法,中国传统社会的宗教分为“制度化宗教”和“分散性宗教”二大板块。在制度化宗教这一板块,一个人要成为一个宗教的信徒,要经过正规的入教仪式(皈依、受戒、洗礼等),使之原有的诸多世俗身份中增加(或转变)一个新的宗教身份,并且有明确的宗教归属(我是佛教徒或我是基督徒等)。也就是说,在宗教信仰与宗教身份(归属)之间有着明确且固定的联系。但在民间信仰中,有庙门却看不到入教的“门槛”,在举行社区性的民间信仰活动时,虽有人从中张罗组织,但大多数参与者是“自愿”或“自动”参加的,他们此时此地成为某个神灵的礼拜者,不需要洗礼、皈依等仪式。然而,没有正规的入教仪式,不等于善男信女的宗教信仰不深厚,宗教体验不饱满,群体激情不“沸腾”(杜尔凯姆语)。如果我们再考虑到欧洲某些地区出现的“信仰而不归属”和“归属而不信仰”的现象,可以说在宗教信仰与宗教的身份归属之间,虽有关联但不是逻辑上的充分条件(有A就一定有B)或必要条件(无A就一定无B)。

4.宗教群体的存在样态与信仰传统

从民间信仰的个体的宗教身份(归属)反观民间信仰的群体,我们可以思考宗教群体的存在样态与宗教传统的关系:一个宗教传统的形成与传承,是不是一定要有制度化的宗教组织,并以组织的存在和延续承载宗教传统的延续?民间信仰没有制度化宗教那样的群体存在样态,但却有各自的信仰传统,有的传承以千年计(如妈祖崇拜),一点不输于制度化宗教。杨庆堃说分散性宗教与地方的社区组织交织在一起,民间信仰虽以地方性为其特征,但跨地域的民间信仰也不少见。所以我们对宗教群体的存在样态与宗教传统的关系,应持一种辩证的历史观,制度化的宗教团体虽然在组织上有个“硬壳”,但刚硬的东西容易脆裂,基督教传承了2000多年,经历了大大小小若干次“裂变”———这些裂变也说明即使一个制度化的宗教传统也不是只绑定了一种宗教的存在样态。佛教也有汉传、藏传、南传之分(三脉之中又有若干宗派)———而民间信仰在存在样态上的“松散”却使它有很大的弹性,能够在时代更迭与社会变迁中使信仰传统传承下来。这中间的运行机制和传承机制很值得研究,而且由此还可以进一步探索文化传统的传承机制,松散的存在样态与制度化的存在样态各有哪些优劣。

5.信仰纽带:时聚时散

如果我们给某个宗教的要素做减法,会发现最后不能去掉的是宗教信仰。基督教的创教者耶稣不在了,基督教的传承还在,马丁·路德为代表的宗教改革后形成的基督新教虽然颠覆了罗马天主教体制,但它还是基督教,前面说过的当代欧洲某些地区出现的“信仰而不归属”人士,虽然他们不加入任何基督教教会组织,但他们依然自认为基督徒。所以宗教的逻辑起点是信仰而不是组织,我们判断一种社会文化现象是不是“宗教的”,不能以是不是有某种组织制度为前提。基督教在成为罗马帝国国教并达到制度化顶点后的历史演变趋势,基本上是越来越地方化和松散化的。我们不能以宗教的存在样态是“聚”是“散”来判断特定宗教的高下,更不能厚此薄彼、双标的将基督教等宗教演变的日趋“松散”说成历史的进步,而将民间信仰的“松散”说成落后。如果我们再考虑到列宁对社会主义社会的宗教团体“应当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合会”[12]的设想,究竟哪种存在样态离这种设想更接近,涉及到如何看待和引导民间信仰,以及如何看待各种宗教存在样态的长板与短板。这确实需要深思。

6.信仰传承与宗教经典

制度化宗教的突出特征之一是记载教义和教规的经典,也是传统的民族-国家宗教突破地域局限的“核心技术”,基督教的圣经,伊斯兰教的古兰经,犹太教的《托拉》,佛教有佛经,道教有道经。不同民族、讲着不同语言、处于不同文化背景和社会环境的信徒,之所以能够共守一个宗教传统,宗教经典在其中的作用功不可没。这也是宗教学研究特别注重经典研究的原因之一。然而,大多数中国民间信仰的传统是没有(或只有很少的)宗教经典的,但却传承久远,靠的是什么呢?是口口相传的神话传说和代代实践(performance)的宗教仪式。在民间信仰的传承中,更多的不是人们研习或“思考”教义,而是人们通过“做”仪式践行信仰。人们在仪式过程中不仅满足了个人的或社区的宗教需求,也实现了布尔迪厄所说的“文化再生产”。民间信仰的历史传承提示我们,在文化传统的生产与再生产中,经典与仪式文本和实践的作用都是不能忽视的,特别是在仪式过程中,身体与情感的介入给信徒个体和群体是具有“刻画”作用的。而对这种“刻画”作用的研究和提炼,无论在文化维度、社会维度,还是在心理维度,都会助推宗教学理论的发展。

7.民间信仰与乡愁

乡愁是一种对家乡眷恋的情感状态,是一种与地方性密切相关的文化纽带。《诗经·小雅·采薇》:“昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏”。我们在调研中经常发现,虽然现在乡村外出务工和异地就业的人很多,但每逢春节、清明节和一些重大的民间信仰活动,往往会有很多人不远千里返回家乡参与其中。充满地方风情的民间信仰,不仅仅有宗教信仰的单一维度,那些以“祖有功崇有德”为特征的民间信仰活动所凝聚的社会资本和文化资本,既是吸引人们眷恋家乡的一种磁力,也是人们在参与中不断延续和累积的传统。在现代化的进程中,无论城市还是乡村,人们的社会交往与社会关系都发生了很大的变化,一方面核心家庭的血缘纽带是重要的初级社会关系,另一方面人们在日新月异的社会发展中日益原子化,既需要建立新的社会交往网络,也留恋旧有的社会交往网络。而不同地方的民间信仰传统,则是旧有社会交往网络的载体之一(也构成海外华人群体的故乡情愫之一)。有些地方将民间信仰的某些样态作为非物质文化遗产,也是对这种乡愁的回应。在某种意义上可以说,民间信仰是一种历史遗存。历史上曾经自发产生的民间信仰千千万万,但真正存留至今的却品种有限,这中间固然有宗教信仰的内在因素,但绝非仅仅只是出于宗教信仰。同是宗教信仰的品种曾有许多,为什么只有这些存留下来,而其他的却自生自灭消失在历史的长河中,应当说这是社会文化大浪淘沙的选择结果,也是这些民间信仰品种能够与时俱进调整自身使然。

8.宗教学理论体系的世界性与中国特色

任何一个理论体系,无论是自然科学还是社会科学,都是由特定时代、特定地域、特定文化背景的发现者提出的。因而具有不可避免的“地方性”。特别在社会科学与人文学科领域,理论学说的地方性背景与社会文化经验、研究者的个人因素密切相联,这些因素影响(甚至决定)了特定的科学家为什么在这个领域而不是其他领域、在这个维度而不是其他维度有所关注和发现。然而,对于人类这个共同体运行规律的任何视角的探索,无论它产生于西方还是东方,只要是科学的理论或结论,一经产生就具有一定的普遍性。这种普遍性不仅可以超越它的产生地,有时甚至超越特定理论的提出者。牛顿发现的物理学定律是普遍性的,这种普遍性被世界范围的科学家认可和坚持,即使牛顿晚年沉迷于神学的事实也没有影响这种认可与坚持。马克思提出的政治经济学学说产生于西方,但其中的许多科学结论,不仅为西方的无产者接受,也被东方的无产者执著,甚至某些“资产阶级”理论家也接受他的某些学说和观点。普遍性是由科学性决定的,科学的理论和结论与产生它的地方(国度)和个人有关联,但却往往超越了后者,宗教学理论也是如此。尽管宗教学理论某些学说的产生地和提出者有这样那样的社会历史文化背景(甚至神学背景),但只要这个理论或学说具有一定的科学性,它就会具有某种程度的普遍性。

人们在讨论宗教学理论体系问题时,经常说西方的理论不适合中国的经验。这在某种意义上是认识到了西方宗教学中的普遍性与特殊性的张力。强调地方性实际上是说,在普遍性结论的产生过程中,有着时间和空间的特殊性,因而具有一定的局限。宗教学理论产生于西方,西方学者依据自身的文化背景、社会历程和社会结构,在观察世界宗教时得出了自己的理论命题,这自然有西方历史传统和个体经验的影子在里边。在此过程中得出的结论虽然有一定的普遍性,但是这种普遍性不是绝对的,因而对中国的很多宗教现象的解释往往言不尽意。因此,有必要将中国的宗教经验、中国历史的社会结构所产生的特殊宗教问题纳入对宗教学一些基本理论问题的思考中。

我们在此虽然聚焦于中国民间信仰,实际上却不局限于民间信仰,而是以民间信仰为例,探索本土信仰文化和宗教经验与中国宗教学“三大体系”建设的关系。这种研究在宗教学理论建设中的意义,首先表现为将中国民间信仰作为一个范畴纳入宗教学理论体系,用中国民间信仰的经验反思宗教学理论的一些基本问题,使得民间信仰的地位和意义的线索更加清晰;其次,将在研究中国民间信仰的进程中提出的源自中国经验的观点或理论范畴,纳入宗教学理论体系,这不仅会使原有的宗教学理论得到中国经验的充实,而且能够在某些点位和维度上有所拓展,既是中国特色的,又是世界的。第三,在充实旧有的理论范畴、凝结新范畴的探索过程中会有一种反作用,在互动和互构中加深和丰富我们对中国宗教文化和信仰传统的把握与理解。

注释：

[1]我认为民间信仰与民间宗教是两个不同的范畴,在民间信仰内部,我又将群体性信仰(如妈祖崇拜)与个体性的术数等区分二类,并在这二类中更多地关注群体性的民间信仰。而且,我不赞成笼统地把民间信仰夸成一朵花或贬的一无是处,而是关注民间信仰这种宗教存在样态,之所以历史悠久且具有很多信众的合理性根据,从中提炼出宗教学理论的某些要义,能够有所助推我们就当下与未来的宗教走向的思考。

[2][3]孙英刚:《跨文化中的迷惘:“民间宗教”概念的是与非》,《学术月刊》2010年11月。

[4]中国内地的民间信仰研究者在与西方以及台湾、香港的同行进行学术交流时,经常面对“白马非马”的词源问题:“民间信仰”一词是中国内地与台湾的用法,在西方世界(包括香港),相应的研究领域应该称为“民间宗教”(Popular Religion),可是内地学界共识的“民间宗教”概念对应的却是民间秘密教门。内地的民间信仰与民间宗教两个概念大致平行,在西方和台港学界,民间宗教是一大学科领域,涵摄了内地所称的民间信仰与民间宗教。由于概念范围的不对等,近年来大陆学者中文论文虽然都是以“民间信仰”为题,英文提要却是Folk Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion,各种译法层出不穷。而像王铭铭等有西方知识背景的学者干脆就不采用民间信仰一词,他们的中文论文虽以民间宗教为名,所讨论的却是中文世界里的“民间信仰”。吴真:《民间信仰研究三十年》,《民俗研究》2008年第4期。

[5][6][7][8]朱海滨:《民间信仰———中国最重要的宗教传统》,《江汉论坛》2009年第3期。

[9]向柏松:《民间信仰概念与特点新论》,《武陵学刊》2010年第4期。

[10][11]吴真:《民间信仰研究三十年》,《民俗研究》2008年第4期。

[12]列宁:《社会主义和宗教》1905年12月3日,《列宁全集》第10卷第63-64页。

（来源：《世界宗教研究》2024年第1期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）