本世纪初有学者回顾新中国宗教学的研究，将其概括为“从五、六十年代之‘险学’，成为今日的‘显学’”。台湾学者林治平对此深表赞同。[1]其实这一概括对于整个60年来新中国的宗教学研究也是十分形象和恰当的。

一、宗教学理论：从“精神鸦片”到“与社会主义相适应”

现代意义上的宗教学，不是坚持某一宗教信仰的护教学，亦非意识形态意义上的反教学，而是对宗教的现象、本质和发展规律进行理性、客观、比较地研究的一门独立学科。宗教学在五、六十年代之所以是“险学”，重要原因之一是当时的宗教学理论与阶级斗争为纲的错误路线紧紧联系在一起。新中国建立之初，以“宗教是人民的鸦片”这一马克思说过而为列宁重申的观点作依据，强调宗教是唯心主义的世界观，是剥削阶级愚弄被压迫阶级的迷信，其本质和作用是麻醉人民。这对于当时揭露某些反动会道门利用宗教的语言和迷信的手法反对新生人民政权起到了积极的作用，对于认清一些帝国主义分子在宗教的外衣下进行侵略活动的真面貌起到了教育的作用。1964年经毛泽东批示，当时的中国科学院哲学社会科学部成立了世界宗教研究所，新中国宗教学开始迈向学术化的学科建设之路。但是，由于简单地将宗教看作精神鸦片而予以严厉批判，对宗教的学术研究就成了在政治上十分危险的事情，宗教学处于少有人问津的停滞状态。

1978年由“实践是检验真理的唯一标准”而引发的思想解放的春风，反映在宗教学领域，首先表现在对宗教的本质和社会作用的认识上，反思长期以来被奉绝对真理的“宗教鸦片论”。1979年2月，全国宗教学研究规划会议在昆明召开，中国宗教学会随即成立。就在这次会议上，罗竹风做了题为《关于宗教研究的若干问题》的报告，提出宗教发展有其自身规律，要破除“文革”左倾思想影响，不能把马克思主义的宗教理论狭隘地局限于“宗教鸦片论”，必须全面准确地把握马克思主义宗教理论。由此拉开了围绕如何认识马克思的“宗教鸦片论”而重新探讨宗教的本质和作用的序幕。

学术界对怎样看待马克思的“宗教鸦片论”发表了各种不同的观点，有学者将其称为“南北战争”。[2]争论可以说一直延续至今。争论的重要成果是对于马克思经典作家有关宗教的论述做了全面的梳理。经过争论，学术界基本上达成马克思主义经典作家对于宗教的负面和正面作用都有过论述的共识。一方面，马克思主义经典作家对宗教负面作用的主要有这些论述：宗教在阶级社会中为压迫阶级充当“牧师的职能”，是苦难人们的“精神压迫”；宗教把世俗的封建国家制度神圣化，为其戴上了“神圣光环”，曾被用作殖民扩张和对外侵略的工具；宗教对科学的进步产生过阻碍的作用，使科学成为“教会的婢女”。另一方面，马克思主义经典作家也指出了宗教具有这样一些正面作用：宗教的内容以人为本源，反映出“人类本质的永恒本性”；宗教在相关社会中具有“内部统一”的凝聚作用；宗教在历史上曾作为一些进步的社会变革和反抗运动的旗帜，在资产阶级反对封建制度的过程中起到了重要作用。[3]从全面把握马克思主义宗教理论出发，突破了“宗教鸦片论”的局限性，必然对于宗教的本质就有了新的认识。赵复三指出马克思将宗教比喻为鸦片，其原意并不是说宗教的本质和作用就是麻醉人民，其实马克思关于宗教是感到不能掌握自己命运的人的“自我意识和自我感觉”的说法，更触及宗教的本质，同时宗教的社会作用不能简单地用“麻醉作用”来概括，必须注意其多方面的积极作用；[4]郭海波则在《中国社会科学》1987年第4期上发表文章，认为赵复三对宗教本质的界定是不科学的，其最大的失当之处，是没有把宗教最基本的共同特征即对神的崇拜包容进来，因此，宗教的本质是感到不能支配自己命运的人对异己力量所做的神圣化的、颠倒的反映；吕大吉在分析了近现代西方宗教学研究宗教本质的三种倾向，认为以宗教崇拜的对象为中心，把宗教确定为信仰和崇拜神或神性物的体系，大体是正确的，从而把宗教本质的界定为“宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会体系”。[5]俞朝卿强调宗教是特殊的精神生产和普遍的文化现象、是特殊的社会组织和社会政治力量、是人类很长历史时期内的一种社会生活和社会活动，由此说明宗教的特质及其社会作用，认为宗教在提高人的抽象能力、想象力和形象思维能力以及维护社会秩序、平衡心理生活上都有积极作用。[6]应当说，到1990年代末的时候，大多数研究宗教的论著，已经不再简单地把“精神鸦片”作为宗教的本质和主要功能。在有关宗教本质的讨论中，逐渐形成的代表性观点，有吕大吉的宗教“四要素”说（宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教组织），牟钟鉴的宗教“四层次”说（宗教信仰、宗教理论、宗教实体、宗教文化），王雷泉的宗教“三层次”说（精神层面、社会层面、文化层面），段德智的“三要素”说（宗教意识，宗教行为和宗教制度）。

全面梳理马克思主义经典作家的宗教论述，科学地认识宗教的本质，是构建中国化的马克思主义宗教观的基础。在此基础上，马克思主义宗教观中国化需要解决的重大问题是，如何认识和处理社会主义时期的宗教。1982年中共中央提出《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》。在这前后，对于宗教在社会主义是否有存在的根据、能否与社会主义相协调等问题成为宗教学界讨论的重要理论问题。许多论著指出了社会主义时期宗教还会长期存在的原因，从历史传统、社会心理、认识根源以及现实社会根源等方面进行分析，探讨了宗教与社会主义相协调的问题，如宗教在社会主义时期的诸多积极作用、宗教与社会主义意识形态是否冲突、宗教与社会主义的双向协调。这些讨论的共同点是否定了长期以来用阶级斗争为纲来分析社会主义宗教问题的错误，探索中国特色社会主义的宗教观。在1980年代这方面最为突出的代表性成果是罗竹凤主编的《中国社会主义时期的宗教》（上海社会科学院出版社1987年版）。这本著作从宗教传统影响、社会原因、心理因素三方面对于社会主义时期宗教之所以会长期存在给予了比较全面的解释，突破了以往仅仅从社会的阶级压迫和阶级斗争的角度来说明宗教存在的根源，而是从多方面多角度去考虑宗教这个复杂的社会文化现象。赵朴初就佛教在社会主义时期的发展，首先提出了“人间佛教”的思想，1981年，赵朴初所撰的《佛教常识答问》，在中国佛教协会会刊《法音》上连载（该书1988年由江苏古籍出版社出版）。此书第五章的最后部分为《发扬人间佛教的优越性》，指出“人间佛教主要内容就是五戒、十善”；“假使人人依照五戒十善的准则行事，那么，人民就会和平康乐，社会就会安定团结，国家就会繁荣昌盛，这样就会出现一种和平安乐的世界，一种具有高度精神文明的世界。这就是人间佛教所要达到的目的。”大乘菩萨行的“上求佛道，下化众生”，则为“人间佛教”的理论基础，“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情”，只有利他才能自利，在度人中实现自度，“这就是菩萨以救度众生为自救的辩证目的，这就是佛教无常观的世界观和菩萨行的人生观的具体实践，这也是人间佛教的理论基础。”；“菩萨行的人间佛教的意义在于：果真人人能够学菩萨行，行菩萨道，且不说今后成佛不成佛，就是在当前使人们能够建立起高尚的道德品行，积极地建设起助人为乐的精神文明，也是有益于国家社会的，何况以此净化世间，建设人间净土！”[7]这实际上是指出了佛教与社会主义社会之间存在着相容的空间，因而与太虚在1940年代提出的“人间佛教”有所不同，后者的基本架构是要由人乘直接佛乘，而前者重在“世间法”而非“出世间法”，重点不在于是否“直接佛乘”而在于当前的有益于社会主义社会的精神文明建设。

这些探讨社会主义宗教问题的成果，为中共中央在1990年代初明确提出“引导宗教与社会主义制度相适应”、“积极引导宗教与社会主义社会相适应”提供了理论准备和学术基础。从此，“与社会主义社会相适应”成为中国宗教学理论的重要课题。学术界对此从各个方面作了大量的研究。这些研究主要可以分为以下两个方面：一是从不同的理论视角出发进行探讨，二是从社会不同的子系统出发进行探讨。前一方面，如从新中国宗教的社会基础有了根本变化，来论证宗教在总体上与社会主义相适应的可能性；从矛盾运动变化的过程，指出宗教与社会主义相适应的客观规律是适应——不太适应——再适应；从政治基础和信仰层面的区分，提出宗教与社会主义如何形成良性互动关系；从全球化的影响来看待宗教与社会主义相适应，认为避免宗教问题成为妨碍我国现代化建设、中华民族大团结的国际国内问题的焦点，是“积极引导”的题中之义。[8]后一方面，从政治、经济、文化、民族等社会的子系统考察宗教与社会主义相适应，提出了很多有意义的问题，如怎样看待实行政教分离原则与建立融洽的政教关系；宗教对于中国社会主义市场经济是否可以提供了一种秩序保证；宗教在我国文化发展战略中处于何种地位以及发挥何种作用；宗教对于社会主义中国多元一体的民族格局的维护和凝聚起到了什么样的作用。在对这些问题的探讨中，形成了不少有价值的观点和见解。[9]

从反思“宗教鸦片论”到研究“宗教与社会主义相适应”，其最终的理论指向是推进马克思主义宗教学理论的中国化。这主要表现在两个方面：一是马克思主义指导的宗教学学科的建构，二是中国化马克思主义宗教观的理论构建。前一方面，在近30年间涌现了很多宗教学原理的著作，其中最有代表性和影响力的是吕大吉主编的《宗教学通论》（中国社会科学出版社1989年出版）。这是新中国阐明宗教学学科的理论著作。后一方面，在进入21世纪之后，学术界也有一些有关的设想。如认为“中国特色社会主义宗教观”的理论构建包括相互关联的两个部分：一是如何正确认识我国社会主义初级阶段的宗教问题；二是如何正确处理我国社会主义初级阶段的宗教问题；[10]有的学者指出，中国化的马克思主义宗教观包含四个方面，即宗教本质观、宗教价值观、宗教历史观、宗教适应观，从而构成一个完整的体系。[11]还有学者认为，“中国特色社会主义宗教理论体系”应包含两个基本层次：一是基础层次，反映宗教规律性的理论问题；二是应用层次，解决宗教问题的有关方针政策。[12]

新中国60年尤其是近30年来，宗教学理论研究的范围在不断扩大。除了上述内容外，在宗教哲学、宗教社会学、宗教心理学和宗教人类学方面也有了长足的进展。[13]

二、制度性宗教研究：从偏重历史到历史、理论、现实并重

对于制度性宗教（佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教）的研究无疑是新中国宗教学研究最重头的内容。这些领域60年来的变化，从学术上看，可以说是从偏重历史到历史、理论、现实并重。

新中国60年来，在制度性宗教的研究中，佛教的研究成果是最为丰厚的。在上个世纪五、六十年代，佛教的研究主要是偏重于历史方面的，即或是佛教史的研究（如吕瀓的中国佛学源流和印度佛学源流的研究、陈垣的中国佛教史籍辨证），或是放在中国社会历史的发展中叙述（如范文澜《中国通史简编》对隋唐佛教的论述）。侯外庐《中国思想通史》和任继愈《中国哲学史》对魏晋、隋唐佛教的研究，虽然涉及到哲学理论的分析，但在总体上佛教理论的研究成果非常缺乏。毛泽东在1963年称赞任继愈几篇谈佛学的文章为“凤毛麟角”，主要是指这些文章（这些文章编为《汉唐中国佛教思想论集》1963年三联书店出版）能用马克思主义哲学分析佛教的理论得失。[14]由于当时整体上对佛教主要是从意识形态层面进行批判，因此真正的学术研究成果寥寥无几。

近30年来，佛教研究出现了前所未有的兴旺局面。在佛教史研究方面，出现了不少通史、断代史的著作。其中最为引人注目的是任继愈主编的多卷本《中国佛教史》，无论是观点论证还是资料考订，都使人耳目一新。台湾学者冉云华将这部著作与日本鎌田茂雄的《中国佛教史》相比较，“结果发现它们各有所长，假使今天要研究中国佛教史的话，这两本书缺一不可”。[15]在以往成果较多的汉魏两晋和隋唐的断代史之外，其它各个年代的断代史都有问世，极大地丰富了佛教史的研究成果。特别具有填补佛教史研究空白意义的，是在20世纪和21世纪交替之际，出现了不少研究20世纪中国佛教历史进程的著作。如何建明的《佛法观念的调适》、麻天祥的《二十世纪中国佛教问题》、何劲松的《近代东亚佛教��以日本军国主义侵略战争为线索》、陈兵和邓子美的《二十世纪中国佛教》。这些著作中，台湾学者江灿腾对何建明的著作给予较高的评价，认为这一著作“堪称蒐集的佛教史料为最丰富、进行分析的观念最有体系和最深入，其中尤以能用‘原典化’、‘现世化’、‘理性化’、‘多元化’的四个近代化特征，来探讨或描述从清末到民国时期的佛教思想观念，可谓少数具有方法论自觉的优秀研究者之一”，但该书没有涉及教团史或相关的佛教经济问题、重要的宗教法规，也没有涉及所谓沦陷区的佛教问题和1949年以后中国大陆的佛教，因此，“若以此书作为20世纪的前期的佛教观念史来评价，是可高度肯定的，但如果要论及20世纪后期的问题，则只有待其另行补撰下册才能讨论”；陈兵和邓子美的《二十世纪中国佛教》“尽管有不少缺点，本书仍是迄目前为止，海峡两岸有关‘20世纪中国佛教’这一课题中，最能贯串百年发展的概论性书籍”，该书论述了赵朴初的人间佛教思想和包括袁焕仙、南怀瑾禅学思想的佛教史著作，这在同类著作中是仅有的，该书还介绍了台湾李元松的“现代禅”、耕云的“安详禅”以及萧平实的“佛教正觉之同修”，这虽也是同类著作中仅有的，但对将耕云和萧平实纳入其中“持强烈质疑态度”，因为这两者不具备足够的代表性，还有日本侵华期间东北和台湾的佛教未能顾及。[16]众多近现代佛教史研究成果的涌现，改变了以往中国佛教史研究头重脚轻的弱点。另外一系列关于外国佛教史（印度、日本、韩国、泰国）成果和藏传佛教史少数民族地区佛教史的研究成果，也具有填补佛教史研究空白的意义，这些成果改变了佛教史研究重中国轻外国、重汉族轻少数民族的片面性。在佛教宗派的研究方面，禅宗、天台宗、唯识宗和净土宗的研究都有相当多的成果，尤其以禅宗史的研究成果最为显著。

除了佛教史之外，重视佛教哲学理论的研究是近30年来佛教研究的重要维度。方立天、赖永海、姚卫群等人的研究成果是比较具有代表性的，而方立天是成就最突出，影响最大的。他在1986年出版的《佛教哲学》（中国人民大学出版社），以哲学问题为纲，对佛教的哲学思想作了高度的概括，指出缘起论是全部佛教哲学的理论基石；善恶、净染、真假是佛教哲学的中心观念；神秘直觉是佛教哲学的认识基础；追求解脱是佛教哲学的根本目的；并对佛教哲学的思维模式的总体特征以及佛教哲学的发展规律作了论证。他在2002年出版的90余万字《中国佛教哲学要义》（中国人民大学出版社），是在前一著作的基础上对佛教哲学作了进一步研究的精心之作。该书以人生论、宇宙论、实践论三大部分构建中国佛教哲学的理论体系，论证了中国佛教哲学不同于中国传统哲学和印度佛教哲学的特点，阐释了中国佛教哲学在整个中国哲学发展中的地位和作用。有评论认为这部著作摆脱了半个多世纪以来中国佛教思想研究中拘泥于唯物主义和唯心主义两军对垒的传统，标志着中国佛教哲学研究一个旧时代的结束和一个新时代的开始。[17]这可以说是新中国60年中国佛教哲学的集大成之作。此外，在1980年代和1990年代出现的不少有关佛教与中国文化的佳作，如葛兆光的《禅宗与中国文化》，也在理论层面上对佛教的研究有所拓展。佛教研究的现实层面突出表现在对中国当代佛教及其发展趋势的关注与探讨。比如关于“义理性佛教”与“信仰性佛教”如何在当代中国得到紧密结合、平衡发展；再比如当代中国佛教世俗化带来的问题引发的理想的宗教与社会制衡关系如何建立。

道教是中国特有的自生性宗教。但在新中国的前30年道教研究是非常薄弱的。其间最为显著的成果是王明的《太平经合校》、《抱朴子内篇校释》和陈国符的《道教源流考》，都是属于道教历史源流和典籍整理方面的。“文革”前的17年里，发表的道教研究论文仅50多篇，十年“文革”道教研究完全停顿。近30年来，道教研究才走上繁荣发展之路。道教史的研究在以往有一定研究成果的基础上，无论通史还是断代史或是教派史，都取得了显著的成果。其中任继愈主编的《中国道教史》（上海人民出版社1990出版）和卿希泰主编的《中国道教史》（四川人民出版社1988-1995年出版）是两部影响最大的通史类著作。前者是新中国60年来第一部比较完整的道教通史著作，重点突出，简明扼要，全书分为五篇，每篇之前皆冠以“导言”一篇，五篇“导言”加上最后的“结束语”，就是全书的纲要，也是道教史的简编。后者约200万字，分为4卷，是目前为止篇幅最大的道教通史著作，网罗的史料丰富，不仅详细叙述了道教的历史线索，而且涉及到道教对其它很多领域的影响，如科技领域、社会政治领域，还介绍了道教在港、澳、台地区的传播和发展以及海外的道教研究。关于断代史和教派史的研究，无论是魏晋、隋唐的还是宋元、明清的，以至当代的，都有不少成果，由此比较全面深入地推进了道教史的研究。

近30年道教研究的另一重要维度是道教义理方面的研究，由此改变了前30年在这方面的缺陷。其中最具影响的是卿希泰《中国道教思想史纲》（两卷，四川人民出版社1980年和1985年出版），该书指出道教的思想渊源是多方面的，包括先秦道家和墨家、黄老之学、儒家伦理、谶纬之学以及神仙思想等等，并对道教义理所蕴涵的哲学、科学、文学、心理、政治等多方面的思想内容作了深入的分析和揭示，还概括了道教思想发展的规律。在1990年代以后有关道教思想义理的研究著作大批涌现。这些著作的研究重点是汉魏六朝道教哲学本体论和隋唐宋元时期道教重玄学以及全真道派的心性论，表现了从哲学理论方面深入研究道教义理的趋向。从文化维度研究道教，在关于内外丹学和符咒法术和斋醮科仪的众多研究成果上，表现得比较明显，由此改变了以往简单地将道教的这些方面视为神秘主义和迷信活动的观点，比较充分和深入地挖掘了道教对于中国文化的多方面的深重影响，如养生方面涉及到的生命观念、科仪音乐涉及到的艺术观念等等。注重现实层面的考量，在近30年的道教研究上，主要表现为两方面：一是注意运用现状调查的方法，如陈耀庭和张泽洪关于道教礼仪的研究成果；二是注意道教与现代文明的关联，如生态问题、全球化问题、生命价值问题、道德重建问题等等，《道教教义与现代社会论文集》（上海古籍出版社2003年出版）、《道家与道教文化研究》第21辑（三联书店2006年出版）就体现了这一点。

中国学术界所谓的基督教包括天主教、新教（现称“基督教”）、东正教。这里主要评述天主教和基督教的研究。由于基督教的大规模进入中国是和西方列强对中国的侵略相伴随的。因此新中国建立之初，揭露西方列强以基督教作为侵略的手段，成为基督教研究的主要内容。这在当时是必要的。但也由此造成了往往把基督教作为回顾西方列强侵华史时予以批判的一部分。另外对于基督教只是在世界通史和西方哲学史的教材中有所论述，而且大部分是与西方中世纪的黑暗相联系的，唯一对基督教有所肯定的是宗教改革运动。因此在改革开放前30年，对于基督教基本上是意识形态的批判而很少有真正的学术研究，而且无论批判还是研究也都局限于历史方面。

近30年来，基督教研究在历史、理论、现实这几个方面都取得了非常显著的进步。就基督教史的研究而言，除了大量的有关专著被译介过来，中国学者自己的研究专著也纷纷面世，既有简明通史，也有早期基督教史、中世纪教会史、宗教改革史、近代教会史，还有教派史、修会史等。[18]这些著作比较全面翔实地论述了基督教历史的方方面面，不仅改变了基督教主要与黑暗中世纪相联系的历史叙述，而且为今后撰写大型的世界基督教通史奠定了基础。在基督教史研究中，成果比较多的是中国基督教史方面的，仅卓新平主编的《中国宗教学30年》举出的就有200多部，内容包括中国基督教通史、近代以前的景教、也里可温教、天主教、中国近现代基督教。[19]就研究思路和内容来说，研究中国近现代基督教史的著作是变化最大的，因为这些著作跳出了把基督教传播仅仅看作西方殖民侵略史重要篇章的叙述定势，比较客观地就其优劣利弊作出评估，研究的关注点则转换为以下三个问题：一是基督教近现代传播与西方殖民侵略、中国社会现代化进程的双重关系；二是基督教在中国近现代中西文化交汇中的作用以及与中国近现代文化建设的关系；三是中国基督教会的“本色化”与基督教“中国化”的进程及其意义。顾长声、顾卫民、李天纲、张国刚、张西平是中国基督教史研究成果比较显著的学者。理论层面的基督教研究，近30年来翻译与著述并重，出版了大量的著作。除去译著，仅名列卓新平主编的《中国宗教学30年》的专著就近200部。这些专著对基督教神学和哲学的研究，主要在以下几个问题上取得比较大的进展：一是以马丁·路德为重点的宗教改革家的思想理论；二是17世纪基督教理性主义思潮、18世纪以来浪漫主义神学以及启蒙运动宗教观；三是19世纪西方思辨哲学在基督教神学中的意义与地位，四是20世纪神学多元化发展的梳理。[20]在基督教神学和哲学研究方面成果比较突出的学者有何光沪、王晓朝、赵敦华、卓新平等。基督教研究的理论维度还表现在将基督教与中国传统文化特别是儒家文化作比较。高旭东在《孔子精神与基督精神》（河北人民出版社1989年版）中得出的结论是“科学、民主、自由、平等，个性解放，都是由基督教孕育出来的”，而不可能从孔子的思想中产生出来；刘小枫的《拯救与逍遥》（上海人民出版社1988年版）以为五四以来中国知识分子在关注中国传统文化精神欠缺什么的问题上，只局限于科学和民主的理性精神，而忽视犹太--基督教精神，这是一个严重的偏差。基督教研究的现实维度，一方面表现在对于“二战”结束以及全球化背景下当代神学的关注和分析，对中国思想学术界产生了较大的直接影响，比如关于蒂利希神学的“终极关怀”和孔汉思神学的“全球伦理”；另一方面表现在对于1978年以来中国改革开放新时期的当代基督教研究，涉及到中国教会的“神学建设”、“汉语神学”问题和“学术神学”的探讨。

在制度性宗教中，伊斯兰教研究是相对较为薄弱的。在20世纪上半叶，在伊斯兰教的研究成果主要是历史方面的，如马以愚的《中国回教史鉴》、傅先统的《中国回教史》、白寿彝的《中国回教小史》等。新中国建立后的前30年，“中国大陆的伊斯兰教研究几乎处于停滞不前的状态”。[21]近30年来，伊斯兰教研究也出现了历史、理论、现实并重的大好局面。在历史研究方面，金宜久主编的《伊斯兰教史》（中国社会科学出版社1990年版）是中国学者编著的第一部伊斯兰教通史著作，该书参照中外学者最新的学术成果，在很多问题上提出自己的独立见解。李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著的70多万字的《中国伊斯兰教史》在1998年问世（中国社会科学出版社出版），这是新中国60年来第一部较为详尽的中国伊斯兰教的通史。该书叙述了从伊斯兰教传入直至中华人民共和国成立后的传播、衍变、发展的历史，其中贯穿的主线是伊斯兰教在本土化和民族化过程中所凸显的中国特色以及作为一种信仰文化和生活方式而保持的自身基本特质。该书可以说是集中反映了此前十多年相关研究的成果。在断代史、专门史研究方面也有出色的成果。断代史的论著上至唐、五代，下至宋元明清，更深入全面地揭示了伊斯兰教在中国发展变化的轨迹。专门史的研究中，亦有产生重大影响的成果：余振贵的《中国历代政权与伊斯兰教》（宁夏人民出版社1990年版），以中国历代政权伊斯兰教政策为切入点，分析其中的得失，揭示了与此相关的民族观和宗教观：马通的《中国伊斯兰教派门宦制度史略》、《中国伊斯兰教派门宦溯源》（宁夏人民出版社1983年、1986年出版），为中国伊斯兰教派门宦的研究奠定了坚实的基础，是填补空白之作；陈惠生主编的《中国新疆地区伊斯兰教史》（新疆人民出版社2000年版）是经过十多年的努力（包括多次实地调查）而完成的精心之作，为地区伊斯兰教史研究做出了重要贡献。

在伊斯兰教的理论研究上，主要集中于以下几个方面：一是通过研究从明末到民国的“以儒诠经”的伊斯兰教汉译著述，阐释其中的义理与儒学的同异，这突出表现在有关研究王岱舆、刘智、马德新等人的论著中；二是对伊斯兰教思想的研究，除了一些有关伊斯兰宗教哲学一般性叙述的著作之外，最值得注意的是对伊斯兰教特有的教义学和教法学的研究，其中产生比较重要影响的是吴云贵的一系列论著；三是伊斯兰教文化的研究，有关的大量论著集中出现在1980年代至1990年代，这些论著往往从不同侧面阐发了伊斯兰教文化中的理论内涵。伊斯兰教对于当代世界和当代中国都有极大的关系，因此从现实的角度研究伊斯兰教在伊斯兰教研究中占有非常重要和非常突出的位置。这方面的研究成果主要聚焦在以下这些问题：一是当代伊斯兰复兴运动与国际格局的变动；二是“伊斯兰原教旨主义”与“文明冲突”；三是伊斯兰教与中国的民族关系以及国家安全。这些研究成果除公开发表出版以外，有相当部分是内部调研报告。这些成果对于我们认识国际形势和维护民族团结，打击恐怖主义和民族分裂主义具有重要现实作用。

文献典籍的整理，是制度性宗教研究的重要基础。新中国60年来尤其是近30年来，在这方面取得了特别丰厚的成果，为世界所瞩目和惊叹。

三、近30年特有的两大研究领域：儒教问题和新兴宗教

回顾新中国60年的宗教学研究，儒教问题和新兴宗教是近30年才出现的领域。1978年底，在中国无神论学会成立会议上，任继愈提出“儒教是宗教”的观点。在以往的历史岁月里，有儒道释三教的说法，但一般以为儒学并不和道教、佛教同样具有宗教的性质。儒学是中国传统思想文化的主流，因而儒学是否是宗教是个关系到整个中国思想文化研究的重大问题，由此引发的争论整整持续了30年，至今仍在延续着。2005年中国社会科学院世界宗教研究所成立了儒教研究中心，进一步将儒教问题在学术界凸显了出来。围绕儒教问题，30年来出现了相当多的研究儒学与宗教关系的论著，形成了一些有代表性的观点。

1980年后，任继愈在《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》、《论朱熹的<四书集注>》、《论白鹿洞书院学规》等一系列论文中，[22]对“儒教是宗教”作了论证。他指出，孔子创立的儒学本身就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖先崇拜的宗教思想；先秦儒学还不是宗教，经过汉宋两个阶段的发展，从汉代独尊儒术起，儒家已具宗教雏形，宋明理学标志着儒教的完成；儒教既有世界三大宗教的共同性，又有自身的特殊性，其教主是孔子，其教义和崇拜的对象是天地君亲师，其经典是儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论。任继愈继而提出，董仲舒天人感应的神学目的论是宗教，宋明理学也是宗教。任继愈的观点提出后，质疑反对的声音不少。对任继愈的观点有不少学者提出相反的意见：儒家学说不是从殷周宗教思想发展而来的，而是从西周的伦理道德发展而来的；董仲舒的理论虽有明显的宗教神学色彩，但在其神学外衣下，仍是儒家的伦理本质；宋明理学没有一般宗教的外在特征，任继愈说的宗教本质属性，如教主、经典神圣化、彼岸世界、崇拜对象、神职人员、“罪恶”问题等在宋明理学中也是不存在的。这中间有两位非常著名的学者冯友兰和张岱年，他们的论文不仅认为宋明理学不是宗教，而且认为宋明理学是反对宗教的。[23]李申不仅完全接受任继愈的观点，并且为这一观点作了坚持不懈的论证。这集中表现在他撰写的2卷本《中国儒教史》（上海人民出版社1999年版）和《中国儒教论》（河南人民出版社2005年版）。前者是第一部把儒教作为一种宗教形态来叙述儒学历史的专著，论证儒家重人事是要履行辅助上帝的任务；儒家讲的伦理道德正是天即上帝的意志，儒家反对礼制以外的淫祀，但不反对上帝的存在和它对世界的主宰；儒家讨论的天人关系就是神人关系。后者则是构建了一个儒教研究的理论框架，试图在前者的基础上，展示儒教的各个方面，并与其它公认的宗教进行比较，来阐明儒教的宗教性质。为了进一步回答儒教是不是宗教的问题，就需要对什么是宗教作进一步的研究，为此李申撰写了3卷本的《宗教论》（中国社会科学出版社已经出版了前2卷）。

何光沪以研究西方基督教专家的背景来论证“儒教是宗教”。他在1988年至1995年发表的论文《论中国历史上的政教合一》、《中国宗教改革论纲》、《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》，从政教合一的角度阐明了儒教是国家宗教，但其对于儒教的概念及其功能与影响的论述与任继愈有所不同。他认为儒教是源，儒学是流，儒学有继承儒教宗教性的一面，但也有将其朝着哲学层面发展的转换，由此提出儒学之花返归儒教之根而重建儒学的思路。这与任继愈以为儒教是阻碍现代化的最大思想障碍，应当废除的观点是很不一样的。

牟钟鉴和张践的《中国宗教通史》（社会科学文献出版社2000年版）以及一些论文，在中国宗教史研究上第一次把宗法性传统宗教列入其中，对宗法性传统宗教的主要内容以及历史作用作了五个方面的概括，认为宗法性传统宗教与儒家的礼学关系密切，两者有所交叉，但儒家不是宗教，而且由于宗法性传统宗教得不到儒家学者的有力支持，在理论上发达不起来，未能形成博大严整的神学体系；认为正是宗法性传统宗教与儒学既交叉又有区别的复杂性，导致儒学是不是宗教的问题无法厘清。

陈咏明的《儒学与中国宗教传统》（宗教文化出版社2003年版）是儒教争论中，坚持儒学不是宗教的唯一一本专著。该书以探讨儒家的宗教观为主线，分析儒学与中国宗教传统的关系，从儒学之世俗性的确定、理性主义的特征、无神论倾向三个方面，系统论证了儒学缺乏现代意义上所定义的“宗教”一些重要的属性与内涵；儒学虽然不是宗教，但是由宗教这一历史源头疏离出来的，并在自身的发展过程中与宗教结下了不解之缘。也就是说，在他看来认定儒教是宗教是把因为这种不解之缘而模糊了两者的界限。

蒋庆的论文《关于重建中国儒教的构想》[24]认为，儒学于儒教的关系类似于基督教神学于基督教的关系，儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经；强调只有以儒教的复兴才能有效回应西方文明的挑战，提出了从儒教的政治形态、社会形态、生命形态、教育形态、慈善形态、财产形态、教义形态、传播形态、聚会形态、组织形态等十个方面复兴儒教的构想。这意味着在他那里这关于儒教的争论，主要不是历史上的儒教是不是宗教的问题，而是如何把儒教落实为当代中国的宗教形态。

从上述的代表性观点中，我们不难看到儒教争论不仅涉及到很多重大的学术问题，而且与当代中国文化重建紧密相关。

所谓新兴宗教是指19世纪末、20世纪以来产生的各种宗教组织及相关宗教思潮。“这一领域的研究在中国大陆学术界起步较晚，在1978年以后才得到充分重视。[25]在1990年代以后，与当代中国社会出现的各种神秘膜拜团体、假借“气功”或“练功”之名而形成的教主崇拜团体相关联，新兴宗教的研究视域扩大到了所谓“邪教”问题的探讨。近30年来关于新兴宗教论著不是很多，大多属于介绍性的，主要涉及巴哈伊教、创价学会、立正佼成会、摩门教、耶和华见证会、灵仙真佛宗。美国的人民圣殿教、上帝的儿女、日本的奥姆真理教、东南亚华人社会的德教等等。何谓新兴宗教，这是研究新兴宗教需要回答的重要问题。卓新平把新兴宗教分为五大种类：“一为嬗变于基督教传统的崇拜团体”，“二为脱胎于伊斯兰教的新兴教派”，“三为带有东方宗教沉思默想之特色、与印度教、锡克教等相关的神秘主义团体”，“四为从佛教、神道教中分化而成的新兴宗教”，“五为融合东方神秘主义和现代心理学因素、以信仰治疗为主的新兴团体”。[26]其他学者如晏可佳、业露华、戴康生、罗伟虹等都对此提出了不仅相同的有价值的观点，[27]但都认为所谓新兴宗教主要是指与传统宗教常规相背离的宗教运动或宗教团体，它们是随着世界现代化进程而出现的，对它们的分类和特征的概括并不适应所有的新兴宗教，因此新兴宗教这个术语有比较大的歧义性，在研究某一新兴宗教时，需要具体分析。所谓邪教是当代新兴宗教发展中的少数特例，并不具备普遍意义。但学术界近些年来因出于分析现实突发事件的需要，加强了对邪教的观察、研究，形成了相对专门的领域。在这方面近10年出版了一些介绍世界邪教以及反邪教的著作。关于邪教研究，有学者指出从历史上看，“邪教”这一名词在汉语中主要是政治学概念，意指反对社会正统体制的极端教派，即利用迷信邪说、旁门左道传徒敛钱、聚众结党，甚至图谋颠覆政权的民间秘密教派；主张使用destructive cult来表达汉语的“邪教”，以突出其犯罪的性质；主张确立宗教、准宗教、伪似宗教、邪教的系列类型，将许多具有某些邪教性质的有害组织分类为伪似宗教，加以清理、教育、管束。[28]新兴宗教研究有着比较明显的现实性和敏感性，但其学术空间也是很大的。

宗教学在新中国已经成为了“显学”，其未来会有更美好的前景。

注释：

[1]林治平：《从险学到显学》第87页，宇宙光出版社2002年版。

[2]段德智：《关于‘宗教鸦片论’的‘南北战争’及其学术贡献》，《复旦学报》2008年第5期。

[3]卓新平：《马克思主义关于宗教社会作用的论述及其当代意义》，《马克思主义研究论丛——宗教观研究》，中央编译出版社2007年版。

[4]赵复三：《究竟怎样认识宗教的本质》，《中国社会科学》1986年第3期。

[5]吕大吉：《关于宗教本质问题的思考》，《中国社会科学》，1987年第5期。

[6]俞朝卿：《新时期宗教社会作用略论》，《云南社会科学》，1986年第3期。

[7]赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社1988年版，第213-219页。

[8]参见赵朴初：《与社会主义社会相适应始终是我国宗教的主流》，《人民政协报》1999年3月28日；彭耀：《“宗教与社会主义相适应”断想》，《世界宗教研究》1996年第1期；牟钟鉴：《关于宗教与社会主义社会相互关系的思考》，《中央民族大学学报》1999年第5期；卓新平：《全球化与当代宗教》，《世界宗教研究》2002年第3期。

[9]参见张训谋：《<当代世界宗教问题>绪论》，《宗教与世界》2007年第5期；宋圭武：《宗教的经济学解释》，转引自卓新平主编《中国宗教学30年》，中国社会科学出版社2008年版，第65页；金泽：《全面研究宗教在文化发展战略中的地位和作用》，卓新平主编《宗教比较与对话》第6辑，宗教文化出版社2005年版；牟钟鉴：《试论民族的宗教性和宗教的民族性》，《中国宗教》2006年第1期。

[10]朱晓明：《论“中国特色社会主义宗教观”》，《中央社会主义学院学报》2005年第1期。

[11]方立天：《论中国化马克思主义宗教观》，《中国社会科学》2005年第4期。

[12]龚学增：《努力学习研究中国特色社会主义宗教理论体系》，《宗教与世界》2007年第7期。

[13]参见卓新平主编：《中国宗教学30年》第一章，中国社会科学出版社2008年版。

[14]参见《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第353页；《毛泽东哲学批注集》，中央文献出版社1988年版，第497-500页。

[15]冉云华：《两岸宗教文化与当前学术研究》，《两岸宗教现状与展望》学生书局1992年版，第５页。

[16]江灿腾：《20世纪中国佛教研究百年回顾》，《当代》总第188期，2003年。

[17]参见卓新平：《中国宗教学30年》，中国社会科学出版社2008年版，第122页。

[18]参见卓新平主编：《中国宗教学30年》，中国社会科学出版社2008年版，第257-266页。

[19]参见卓新平主编：《中国宗教学30年》，中国社会科学出版社2008年版，第295-315页。

[20]参见卓新平主编：《中国宗教学30年》，中国社会科学出版社2008年版，第285-286页。

[21]卓新平主编：《中国宗教学30年》，中国社会科学出版社2008年版，第335页。

[22]这些论文均收入任继愈主编的《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。

[23]冯友兰、张岱年的论文参见任继愈主编的《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版。

[24]此文刊载于中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心编辑的《中国儒教研究通讯》第1期，2005年12月。

[25]卓新平主编：《中国宗教学30年》，中国社会科学出版社2008年版，第409页。

[26]卓新平：《宗教理解》，社会科学文献出版社1999年版，第199-200页。

[27]参见王雷泉等主编《二十世纪中国社会科学·宗教学卷》，上海人民出版社2005年版，第373-375页。

[28]习五一：《邪教释义》，《世界宗教研究》2001年第3期。

（作者系上海师范大学中国传统思想研究所暨哲学学院）

（来源：《河北学刊》2009年第6期，引自左岸书园网）