匾额、对联，是中国传统的文化艺术形式，与中国人长期使用的排列整齐的方块汉字有直接的关系，可以说是我们中国的特产。在皇家宫殿、庭院、文庙及庵观寺院，人们可以看到大量的匾联，在欢度传统节日或举办红白喜事时，我国人民也有书写、张贴匾联的习俗。有人认为，悬挂匾联与回族民俗相抵触，回族人民是不贴匾联的。（1）这种认识并不符合事实。我国的回族，由于长期以来接受汉族文化的熏陶，说汉语，习汉字，吸收了我国大量的传统文化。其中匾联这种特殊的文艺形式，也早已为广大回族穆斯林群众所喜爱。在遍布全国各地的众多回族清真寺中，书写、雕刻和悬挂着的大量的匾联，有阿拉伯文的，也有汉文的。这些匾联，是中国传统文化与伊斯兰文化相结合的一种标志，是中国伊斯兰文化的一个重要组成部分。其中汉文匾联，无论从撰写者来看，还是从书法、内容上看，比阿拉伯文匾联都要更复杂些。对它们进行广泛搜集、系统整理、深入研究，对于我们开展中国伊斯兰教史、中国伊斯兰文化以及中国回族穆斯林的哲学思想、伦理道德、风俗习惯乃至教派分歧等各方面的研究工作，都是有益的。
一、从汉文匾联看回族穆斯林的正统观
世界各民族几乎都有本民族的正统观念，古代阿拉伯人也不例外。他们非常注重宗谱和出身，有浓厚的氏族意识。他们以著名的和带有传奇色彩的祖先来命名自己的部落。各个部落之间喜欢夸耀，都说本族的宗系才是最光荣、最尊贵的，并毫不动摇地忠于自己的部族。埃及著名史学家艾哈迈德·爱敏对此曾作过极为精彩的描述。后来，穆罕默德这位伊斯兰教的先知，试图以忠于更广泛的兄弟情谊和一部有广泛意义的法典来打破这种狭隘的氏族意识。他通过“信使者”这一伊斯兰教的基本教义，将自己与创说中的历代先知续上宗谱，敷衍出一条非常清晰的伊斯兰教道统的传续过程。这个传续道统的最后一位“封印使者”是穆罕默德本人，而最早的一位使者，就是所谓的全人类的共同始祖阿丹（即《圣经》中的亚当）。按照这个道统传说，阿丹是人类的鼻祖，人类的家族和人种繁殖都是从他开始的，全人类都是阿丹的后裔。阿丹不仅是世界上的第一个男人，而且还是安拉的密友，是造物主安拉向人间派遣的第一位使者。“真主向他启示伊斯兰教义，并且乐于让他向他的子孙传达和传授伊斯兰教义。”（2）中国回族穆斯林，对于伊斯兰教的这种由阿丹至穆罕默德的传授系统深信不疑，并充满了自豪感。北京牛街礼拜寺七间房旧曾悬匾一方，追溯的便是这种道统传授系统：
道教初开，自阿丹始。阿丹乃开辟之原圣而人类之始祖也。其道传于圣子施思，施思传于努海，努海传于倚卜喇奚默奚，默奚传于母萨，母萨传于达屋代，达屋代传于尔萨，尔萨去世不得传。道衰文弊，异端蜂起者殆六百年。至梁武帝时，而大圣人穆罕默德生焉，绍尔萨既绝之道，宗正辟邪，钦奉《福尔噶呢》真经三十部册，教化西域，驱除异端。敦五伦，修五功，洁身体，慎斋戒，一动一静，而总以敬事真主为本。（3）
回族穆斯林对伊斯兰教的名称也按照自己的理解进行了分析。他们说“伊斯兰”（Islām）一词是由五个阿拉伯字母组成的：第一个字母I，代表真主安拉；第二个字母s和第三个字母L，代表伊斯兰教四位大天仙米卡伊来、阿兹拉伊来、伊斯拉非来和哲不勒依来；第四个字母a，代表人祖阿丹；第五个字母m，代表至圣穆罕默德。（4）
基于对伊斯兰教的这种认识和理解，他们便在自己的清真寺内高悬匾额，宣称自己信奉的宗教是“开天古教”（山西太原清真古寺）（5）、“源远流长”（内蒙古克什克腾旗经棚清真寺）（6）、“古教昭垂”（北京鼓楼清真寺）（7）、“世泽悠长”（四川阆中巴巴寺）（8）。也就是说，事实上创立最晚的伊斯兰教，在回族穆斯林的心目中，恰恰是最正统、历史最久远的宗教；穆罕默德不是伊斯兰教的创立者，而是伊斯兰教的复兴者。（9）显然，这种正统观念直接源于伊斯兰教和阿拉伯人的传统。
回族穆斯林对中国伊斯兰教的正统性的强调，主要表现在以下两个方面：
首先，表现在对中国伊斯兰教源于西域正宗的强调上。这方面的匾联很多，如：
西域真传（河南襄城石羊街清真寺）（10）；
西域祠宗（山东宁津长官镇清真寺）（11）；
教崇西域（陕西西安化觉巷清真寺）（12）；
派衍天方（同上）；
教衍西陲（上海西仓桥清真寺）（13）；
学从西域（山东陵县冯老庄清真寺）（14）；
率由旧章（北京牛街礼拜寺）（15）；
真派衍西方，发微阐幽，但愿谨遵天命；大道传东土，开来继往，□□恪守圣行。（宁夏同心清真大寺礼拜殿内抱柱对联）（16）；
真经降自天方，三十册包括无疑，往圣先贤延大道；古教传于中国，千余年率由罔替，黜邪崇正裕清修。（河北保定清真东寺殿前抱联）（17）
上举匾联中所谓西域、西陲、西方，均泛指阿拉伯半岛；天方，中国史籍中指阿拉伯半岛的麦加，系伊斯兰教的发祥地。这些匾联在向人们宣告，中国伊斯兰教源于阿拉伯麦加，千余年来率由罔替，一脉相传，保守清真，确为正宗。北京牛街礼拜寺七间房旧悬匾额的作者，甚至将传说中伊斯兰教入华的时间、地点、路线、传教人、所建之清真寺、所葬之墓地，一一记入文内：
隋开皇时，圣人命大贤赛尔得啘噶思赍奉天经，航海传教，至于广东。首建怀圣寺于番禺，至今有其墓焉。（18）
如此“有根有据”地描述伊斯兰教入华，并刻匾悬于寺内厅堂之上，其意盖在强调中国伊斯兰教的正统性。
其次，中国伊斯兰教的正统性还表现在回族清真寺中悬挂的那些历代帝王或最高层统治人物的题匾上。如山西太原清真古寺有所传明太祖高皇帝朱元璋对伊斯兰教的《百字御赞》、清康熙三十三年（1694）六月关于保护回民的《圣旨》；北京牛街礼拜寺有“敕赐礼拜寺”匾和康熙三十三年《圣旨》（19）、庆亲王所书“清真古教”匾（20）；北京锦什坊街清真寺有“敕赐普寿寺”匾（21）；北京花市清真寺专设“上谕亭”，供有清雍正七年（1729）四月初七日颁保护回民的圣旨，有康熙壬午（1702）夏毓亲王所书“清真”匾（22）；西安、扬州、福州、泉州等地的清真寺，都有明永乐五年（1407）五月十一日《敕谕》（23）；北京东四清真寺有“敕赐清真寺”石额（24）；四川成都鼓楼寺有清雍正甲寅（1734）果亲王题匾“世守良规”（25）；西宁东关清真大寺有林森的“敦崇教育”匾和蒋介石的“以教勖忠”匾（26）；西安各清真寺均有“派衍天方”以及“教崇西域”二匾，据说那是庚子年（1900）慈禧太后与光绪帝蒙尘西奔时，在西安所赐御笔（27）。回族清真寺悬挂这类匾额，不仅表明中国伊斯兰教源于西域正宗，而且要借助于历代封建统治者的权威，宣传自己与中国正统合拍，从而有利于本教在华社会地位的巩固和提高。
回族穆斯林浓厚的正统观念，不仅源于伊斯兰教和阿拉伯人的传统，而且也是为了附会中国儒家正统思想。儒家思想源于封建宗法制度，而宗法制度又是封建制度与氏族制度相结合的产物。西周统治者，按照尊卑、亲疏、贵贱、长幼、男女等差别，制定出表现严格等级制度的礼。到了孔子时代，他将这种封建宗法制度从理论上加以阐述，提出了“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”和“礼治”思想，反对各种僭越行为。西汉董仲舒进一步提出了维护整个封建统治秩序的三条根本大纲：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；提出了维护和调整这“三纲”的五种封建道德原则“五常”：仁、义、礼、智、信；并提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。从此，儒家思想便作为封建社会的正统思想，为中国历代封建统治阶级所推崇。凡与儒家思想不合者，即被认为是离经叛道。上自皇权的继承，下至民间的三教九流、五行八作，都受到封建正统观的思想检验和束缚。伊斯兰教要想在中国这片土地上生根和发展，就不能不向儒家思想靠拢，使自己与纲常名教相吻合。
在回族穆斯林中有这样一种传说，虽似无稽却耐人寻味：唐贞观（627－649）年间，唐王遣使赴阿拉伯修好，阿拉伯王也差母舅赛尔弟苏哈巴甘古士来朝。唐王问：“尔王治国何者为先？”对曰：“三纲五常而外，别无奇政。”唐王嘉其言，留之驻于广东，遂建一清真寺而居焉。（28）本来，“三纲五常”是中国儒家的正统思想；而按此传说，它却成了西域伊斯兰教的正统治国术。那么，受“西域真传”的中国伊斯兰教当然也是以儒家“三纲五常”为基本内容的正统宗教了。如此，何患儒家不欢迎哉？
更有甚者，回族穆斯林甚至将中国远古传说中的太昊伏羲氏，说成是来自天方的阿拉伯侨民，强调回即儒，儒即回，儒家与伊斯兰教同源：
努海命子治水于四方，四方因有人焉。……三子曰雅伏西，治于东土，即今之赤泥。（29）
伏羲来自天方，立法行事固遵努罕遗制，其经籍史册亦有携与俱来者。厥后文字一变，而陈编遗迹犹有传述……道统则自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公以及孔、孟，犹是努罕道统也，犹是阿丹道统也……自伏羲以至孔、孟，教必以道，道必率性，性生于命，命赋于天，天即上帝。……故吾谓三代以前之儒皆回教也。周武王以后，中国之儒尚多真儒，未全背于回也。列国以后，杨、墨乱道，儒以其半归于儒，又以其半归于杨、墨，而教统全忘。然犹幸我夫子系《易传》，删《诗》《书》，从上帝一线之绪于不绝，使后世尚可因此以归儒，因儒以溯回。（30）
请看，这种儒回同源的道统说与韩愈在《原道》中提出的道统学说，何其相似乃尔！诚然，我们可以将此视为回族穆斯林为调和伊斯兰教与儒家两种文化的一种努力，也可以将它说成是中国伊斯兰教对儒家的一种妥协，甚至可以像有人认为的那样，将它当作某些回族穆斯林“异想天开的一种文学创作”。但是，调和、妥协也好，附会、创作也罢，都是在一定程度上接受影响的具体表现。从这类传说的蛛丝马迹中，从上举那些匾额中，我们恰恰可以理出一条回族穆斯林接受中国儒家正统思想某些影响的线索来。这种附会儒家的道统学说，不正是回族穆斯林正统观念的理论基础之一么？
二、从汉文匾联看回族穆斯林的宗教信仰
穆斯林的教义学家，把伊斯兰教的基本原理分为三类：宗教信仰、宗教义务、善行，这三条基本原理统称为宗教。“真主所喜悦的宗教确是伊斯兰教。”（《古兰经》3：19）回族清真寺中有大量汉文匾联，反映了回族穆斯林对这三条基本原理的理解。让我们先从反映回族穆斯林宗教信仰的匾联入手来进行一些分析吧。
在宗教信仰方面，伊斯兰教最基本而又最重大的信条是那句“清真言”：“除真主外，别无神灵；穆罕默德是主的使者。”在伊斯兰教的宗教信仰中，真主的概念居于最高的地位。穆斯林的教义学，实际上有百分之九十以上是讨论真主问题的。《古兰经》第112章《以赫拉斯》，全章仅四节经文，据传穆罕默德曾说这章居《古兰经》三分之一的地位，因为它专讲认主问题。（31）回族清真寺汉文匾联，很大一部分都是谈认主问题的。归纳起来，回族穆斯林对真主的认识，大体有以下几个方面：
1、真主是实有的，而非虚无的。
实有真宰（河南襄城县石羊街清真寺匾）（32）；
是有真宰（宁夏同心清真中寺匾）（33）。
2、真主是独一无偶的。
认主独一（浙江嘉兴市东门清真寺匾）（34）；
真乃独一（新疆昌吉本地寺正门横额）（35）；
惟精惟一（宁夏同心清真大寺殿门匾）（36）；
一真（陕西西安化觉巷清真寺匾）（37）；
清真无二（北京花市清真寺匾）（38）；
清真不二（北京马甸清真寺匾）（39）；
尊无二上（河北定州礼拜寺匾）（40）；
贵圣贤，在西域，传经典，教后人，认主独一；众穆民，来东土，守清真，遵古行，归信无二。（河北保定清真西寺殿前抱厦对联）（41）。
3、真主有大德，是至仁至慈、至清至净的，人们在生前、现世、后世都能享受到真主的恩惠。
普慈（新疆昌吉本地寺寺门砖雕）（42）；
普今独后（山西太原清真古寺匾）（43）；
普慈今世，独慈后世（河北保定清真西寺匾）（44）；
至清至净（山东陵县冯老庄清真寺匾）（45）；
真哉唯清（浙江嘉兴市东门清真寺匾）（46）；
洁净精微（北京花市清真寺匾）（47）；
清洁无染（新疆昌吉本地寺寺门横联）（48）；
能有有有（陕西西安化觉巷清真寺殿内匾）（49）。
4、真主无形无像，是精神性的，而非物质性的。
真有无相（山东宁津长官镇清真寺匾）（50）；
无极之真（河南襄城石羊街清真寺匾）（51）；
主总无形心可悟（河北保定清真西寺礼拜殿后亭子柱联上联）（52）。
5、真主是万事万物的总根源，他创造一切、化育一切、主宰一切，是造化天地万物和人类的宇宙本体。
资始资生（辽宁营口清真寺匾）（53）；
万殊一本（福建泉州清净寺门匾）（54）；
理本无极（北京东四清真寺殿前《圣赞碑》碑阴汉文石刻）（55）；
化天化地能化仁，生人生物更生生（河北定州礼拜寺殿内木联）（56）；
万物徧生沾主泽，群迷普渡显圣恩（宁夏同心清真大寺迎门照壁对联）（57）；
生天生地并生万物，仰真主之大生，生生不已（同上，殿内抱联上联）（58）。
6、真主具有无上的威严，能听、能观、能知、能洞察世间的一切，一切人的思想、言行，他都了如指掌。
临下有赫（陕西西安化觉巷清真寺殿内匾）；
天监在兹（同上，院内石坊额）；
察乎上下（同上）（59）。
7、真主是万事万物及人类的总归宿。
万化归真（山西太原清真古寺匾）（60）；
大化归真（辽宁营口清真寺匾）（61）；
大化循环（宁夏同心清真大寺殿门匾）（62）；
仰体天心，一元默运；永延道脉，万派同归。（河北定州礼拜寺殿前石联）（63）；
物我忘尽，真一还真，归初境。（新疆昌吉本地寺寺门联下联）（64）。
8、真主是可以而且是必须认识的，办法就是修身、明心、认己，做到与主之间的交感。
有感斯通（河南襄城石羊街清真寺匾）（65）；
达天俊路（北京牛街礼拜寺寺门匾）（66）；
修身以礼，明心以道，达真秉（新疆昌吉本地寺寺门联）（67）；
观树木之摇曳而知有风，睹绿翠之荫动而知有春；视己身之灵明而知有命，参天地之造化而知有主。（同上）；
赖真宰，脱二虑，窥妙本，不出我性；超万缘，归一体，视太极，若在我身。（河北沧州清真大寺殿前抱柱联）（68）。
上述匾联代表了回族穆斯林在认主学方面的基本观点，反映了他们的宗教宇宙观。这些观点是伊斯兰教的么？答案是肯定的。我们从《古兰经》、“圣训”和穆斯林教法学的各种著作中，总可以找出与之相同或相近似的观点来。但是，通过对匾联的进一步分析，我们同时也会发现在这些观点中明显地具有儒家思想的影响和渗透。
首先，回族穆斯林是选用儒家的语言来阐述伊斯兰教观点的。其中有的是选用儒家学者的某些哲学概念，有的则是干脆将儒家语录直接拿来借用。比如，“无极之真”即是周敦颐《太极图说》中的一句原文：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”“临下有赫”系录自《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”“视太极若在我身”中“太极”一词，源于《易传·系辞》，它是所谓天地未分之时最原始而又最高的统一体。周敦颐、朱熹等人都沿用了这一概念。周敦颐讲“太极本无极也”（69）；朱熹讲“总天地万物之理，便是太极。”（70）都是将太极视为宇宙本体。北京东四清真寺《圣赞碑》碑阴汉文石刻的作者，深得理学家思想之三昧，直接在阿拉伯文“奉至仁至慈的真主之名”下面，写出“理本无极”四个大字，从而表明他对宇宙本体的看法与理学家毫无二致。泉州清净寺那块“万殊一本”匾，也应是来自朱熹的思想。朱熹曾借用佛教“月印万川”的比喻，提出了自己“理一分殊”的观点，认为万物统一于一个太极，太极是万物之本。“万殊一本”匾正是借助于朱熹这种“理一分殊”的概念，宣传真主是独一本体的认主学观点。“资始”一词源于《易传·乾卦·彖传》那句“大哉乾元，万物资始”。“资生”的“生”字，也源于《易传·系辞》：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。“资始资生”匾，强调的正是真主创造天地万物的大能大德。“化天化地能化仁，生人生物更生生”，“生天生地并生万物，仰真主之大生，生生不已”两联，与《太极图说》中所谓“化生万物，万物生生而变化无穷焉”的思想如出一辙。“有感斯通”的“感”字作交感解。《易传·咸卦·彖传》中说：“天地感而万物化生”；“咸，感也。柔上而刚下，二气感应，以相与。”“天地交而万物通也”。只不过《易》讲的是阴阳二气的交感，而回族匾文讲的却是人与主的交感。至于那“惟精惟一”匾，众所周知出自于《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，宋儒称之为“十六字心传”。据朱熹的弟子蔡沈解释，“惟精惟一”义为“惟能精以察之，而不杂形气之私；一以守之，而纯乎义理之正。道心常为之主，而人心听命焉。”（71）讲的是加强封建道德修养。回族穆斯林将这段话搬过来，悬于殿堂之上，既保留了宋儒的意思，又揉进了自己认主学的内容，切勿以生搬硬套视之。
其次，回族穆斯林的认主学说与以朱熹为代表的宋明理学，有着惊人的相似之处。朱熹直接继承了周敦颐及二程的思想，提出了他的客观唯心主义的太极观。朱熹所谓的太极，就是二程所谓的理。按照他们的观点，太极和理是实有的，“不为尧存，不为桀亡”（72），是客观地先于万事万物存在着。理和太极又是独一的，理一分殊，就是说万物各有一理，而在根本上，万理只是一理，即朱熹所谓的太极。如同月印万川一样，万川之月实为一月，万物之理实为一理。理和太极还是万事万物的总根源，是一种精神性的创世本体：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”（73）太极本身并无动静，但因包含动静之理，故气有动静。气的动静互相联系，无动不能静，无静不能动。阴静之中已有阳动之根，阳动之中已有阴静之根，一动一静，循环不已，化生出五行及万物，万物生生而变化无穷。
回族穆斯林讲的真主也具有“太极”的那种性质和作用。真主是实有的、独一的、精神的，是世界万事万物的本源。真主本身无动静，无始终，无形无像，无声无臭，是普遍存在、永恒存在，但一切事物的生灭、动静，却都是真主作用的结果。真主“化天化地能化仁，生人生物更生生”，即不仅能造化天地人物，是大自然的创造者，而且能“化仁”，是人类社会最高原则的创造者。这种“真主之大生，生生不已”，实际上也就如周敦颐所讲的“化生万物，万物生生而变化无穷焉”了。
朱熹讲太极是有道德属性的，是至善的，完美无缺的；太极是万事万物的典型，万事万物的形成发展都以太极为归宿。
回族穆斯林心目中的真主不也是具有这些道德属性么？真主是至仁至慈、至清至净的，完美无缺，是万事万物的最高典型；他造化了天地万物，最后天地万物的发展也都要以真主为归宿。“大化循环”，“真一还真归初境”，无一物不化自真主，也无一物不归于真主。刘智说：“我之性命，皆主宰之所赋予者也。当我之生也，主宰以性命赋之于我；及其死也，我仍以性命归之主宰，始得以宁贴无恙也。……我之性命生死，不离于主宰，方是能了却生死者，方是能归根复命者。”（74）
朱熹讲太极和理是可以而且必须认识的，认识的方法是格物，认识的任务是穷理，进而从已知的理去推论未知的理。
回族穆斯林同样认为，真主是可以而且必须认识的，“主总无形心可悟”。怎样去悟呢？办法还是格物、穷理。天下之物有两种，即有形的、无形的。有形之物，可以形色方位见之；无形之物，可以踪迹理想推之。从具体的有形的树木摇动可以推知有风了，从绿草萌生可以推知温暖的春季已经来临，从自己本身能看、能听、能言、能动、能食、能饮，就可以推知自身有命，再进一步去参想天地之造化、日月星辰之运转、千座名山之高耸、万道江河之奔流，就会认识必有造化这天地万物的真主。这不正是朱熹所提倡的那种从已知之理推论未知之理么？
朱熹把穷理作为一种封建道德的修养方法。他特别强调切己功夫，“且穷实理，令有切己工夫，若只说穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣。”
回族穆斯林也将认主的过程作为一种封建道德的修养方法。所谓“修身以礼，明心以道，达真秉；物我忘尽，真一还真，归初境”，所谓“赖真宰，脱二虑，窥妙本，不出我性；超万缘，归一体，视太极，若在我身”，实际上讲的都是认主须先认己。回族穆斯林认为，只要加强了封建道德修养，坚持修身以礼，就会明心以道，做到物我忘尽，超万缘，脱二虑，窥妙本，归一体，进而看透天下事，视太极若在我身，与主合一了。
上面我们将回族穆斯林关于认主的基本观点，同朱熹代表的理学思想做了一番简单的对比。从中人们不难发现，二者之间是极其相近或相似的；不同之处仅仅在于，回族穆斯林的宗教思想体系中最高范畴是真主，朱熹哲学思想体系的最高范畴则是理和太极。我们不禁要问，这两种思想体系如此相近似，难道仅仅是一种巧合么？除了二者在理论基础上本来就有相通之处外，难道不是回族穆斯林长期以来深入学习、研究儒家思想，进而用儒家的语言、儒家的思想去观察、理解、阐述自己所信奉的伊斯兰教的必然结果么？
三、从汉文匾联看回族穆斯林对宗教义务的理解
伊斯兰教的基本宗教义务，是所谓“天命五功”，即念（诵清真言）、礼（礼拜）、斋（斋戒）、课（纳天课）、朝（朝觐天房）。回族清真寺中涉及“五功”的汉文匾联很多，反映出各地各教派回族穆斯林对这些宗教义务的理解及所持的态度。
天命不敢违道，完五功方见独一真光；人心尤宜尽理，通三乘得开百年暗幔。（宁夏同心清真大寺礼拜殿内抱联）（76）
须实践五功，天心大可见矣；莫分言三乘，吾道一以贯之。（甘肃临夏新王寺对联）（77）
这是两副很有意思的对联。两者的上联意思相近，只有程度上的不同：同心大寺联讲完成五功方可见到独一真光，接近真主；新王寺联则强调必须实践五功，如此即能大见天心，而不是仅仅收到见独一真光、接近真主的效果。至于下联，则两联的意思恰恰针锋相对：同心大寺联强调“三乘”的重要性，认为人们通过人心的修炼，达到“通三乘”的境界，才可以“开百年暗幔”，超凡入圣，与主合一。新王寺联则明言反对“分言三乘”，强调“吾道一以贯之”。这表明两联的作者分属两个不同的教派。前者既重视“五功”，又强调“三乘”，当属既主张教乘修持，又主张道乘修持的门宦教派无疑；后者只重“五功”，坚决反对“三乘”说，是属于赛来非耶教派。
三乘，又称三程，是中国伊斯兰教神秘论者和部分学者依据苏非派修炼道路宣称认识和接近真主的三个过程和三个等级。包括（1）教乘（Shari'a），亦称礼乘、常道或教门，指一般穆斯林通过“五功”等修身途径，认识和接近真主。“此勤德敬业者所取法也”（78）。（2）道乘（Tarika），又称中道，指通过清、廉、保、养、念等功修，弃绝尘事，严守教规，昼夜坚持，躬行实效，通过七种障碍，去接近真主。“此穷理尽性者所取法也”（79）。（3）真乘（Hakīka），又称理乘或至道，即通过明心尽性等修炼步骤，达到浑然无我、心不纳物、唯独一主以及性与天道合一的境界。“此克己完真者所取法也。勤德敬业，所以修身也；穷理尽性，所以明心也；克己完真，所以见性也。”（80）据说，达教乘者可以涉世，达道乘者可以忘世，达真乘者可以出世并进而称圣。此外，关于三乘还另有一说。苏非派奈格什板顶耶的第七辈穆勒师德（即导师）兰巴尼，是闻名遐迩的教义学家。在其名著《买克吐巴提》一书中，他将伊斯兰教的宗教功修分为四个阶梯，除上述教乘、道乘、真乘三级外，还有一个最高的第四级超乘（Mārsot）。第一级教乘，是指遵行“天命五功”及一般生活礼仪，要求人们敬主、畏主、拜主，达到近主的目的，死后可得拯救，享受天堂的永久幸福。后三级通称为道乘，讲明心显性，返本还原，修行办道，它的目的已不满足于近主，而要达到与主相似，甚至溶合于真主，达到人主合一的极佳境界。（81）
三乘说本是苏非派的思想，在正统派伊斯兰教义中是见不到的。但在中国古代回族学者们所写的汉文伊斯兰教译著中，三乘说却占有很重要的地位。有人甚至强调，伊斯兰教之所以至贵，就在于它讲明并履行着三乘说。三乘说在部分回族穆斯林思想中的影响，由此可见一斑。究其原因，这固然与苏非派思想的输入有直接的渊源关系，但与回族穆斯林长期接受汉族文化熏陶，受中国理学家所倡修身、明心、尽性等克己功夫的影响分不开的。同心大寺联强调“通三乘得开百年暗幔”，恰恰反映了伊斯兰教苏非派思想、正统派思想与中国理学家思想合而为一的这种事实。
新王寺联的作者是属赛来非耶教派。赛来非耶是从民国初年的新兴教派伊合瓦尼中分化出的一个小教派。其教义与伊合瓦尼大体相同，只是在仪式上主张礼拜时抬三次手，故亦被人误称为“三抬教”。他们只承认《古兰经》原文和他们认为正确的注释，以遵循《古兰经》为唯一宗旨，以“天命五功”为头等重要的事情；强调认主独一，甚至主张在礼拜打坐念到“作证词”时应举起右手食指，表示坚定信仰真主的独一性。他们坚决反对门宦制度，反对办道修炼，反对崇拜圣墓。因此，新王寺联中明确提出，“须实践五功，天心大可见矣；莫分言三乘，吾道一以贯之。”然而我们从这副遵经派的对联中，也仍然感到了儒家思想影响的明显存在。“吾道一以贯之”，语出《论语·卫灵公》。新王寺联的作者将这句孔子语录搬将过来，作为得心应手的工具，既反对了三乘说，又强调了所谓的“正教贵一”（82），即伊斯兰教认主独一的一神论思想，可谓是一箭双雕，巧妙之极。当然，这也绝非该联作者的首创，清代回族学者刘智早就明确地告诫人们：“学者理会得一之为一，则通篇之义不求解训而自能了达矣”；“经义通篇，只以一字贯之”。（83）刘智，是公认接受儒家思想熏陶、坚持用儒家思想去系统整理中国伊斯兰教教义的穆斯林学者。
此外，还有不少以礼拜、斋戒为具体内容的匾联。专为礼拜者写的对联有：
尔来礼拜乎？须摩着心头，干过多少罪行，由此处鞠躬叩首；谁是讲经者？必破除情面，说些警吓话语，好叫人入耳悚神。（宁夏同心清真大寺殿内抱联之一）（84）
入此门，登此殿，莫矇混，礼了拜去；洗其心，涤其虑，须仔细，做起功来。（甘肃西道堂礼拜堂对联）（85）
七日五时到此须勿妄想，三才万事其中自有纲维。（北京牛街礼拜寺联）（86）
专为斋戒所写的对联有：
开之谓言解，解微、解妙、解一本诚，是大人致知学问；斋之取意齐，齐身、齐心、齐七情欲，正君子克己功夫。（甘肃西道堂对联）（87）
勤礼五功，体认乎无声无嗅；谨斋三月，操存于不睹不闻。（同上）
把斋贵清心上地，拜主须养性中天。（同上）
昭事必诚，方是追源返本；致斋以敬，惟期忍性动心。（宁夏同心清真大寺殿内对联）（88）
总观这一类对联，无非是说礼拜、斋戒是严肃的功课，不得敷衍蒙混、心存妄想杂念，而要认真仔细、洗心涤虑、克己修身、向主忏悔，参悟“三才自有纲维”。纲维者何？造化三才万物之真主也。能理解得真主之微妙独一，就是具有了“大人致知学问”；能通过齐身、齐心、齐七情欲，做到忍性动心、物我忘尽，就具备了“君子克己功夫”。至于那句“把斋贵清心上地，拜主须养性中天”，不特将斋戒、礼拜与清心、养性直接联系起来，甚至认为斋戒贵在清心，礼拜必须养性，理学家极力倡导的清心养性和克己致知等修养，竟成了回族穆斯林举办天命功课礼拜和斋戒所刻意追求的目标及要达到的境界。
这种情况绝非偶然的巧合，也非绝无仅有的孤证，回族清真寺中关于清心养性等修养内容的匾联不胜枚举。如宁夏同心清真大寺寺门左右分别悬有“洗心”、“忍耐”两方砖匾，殿门有横匾“惟精惟一”。新疆昌吉本地寺寺门横刻匾额曰“晰理修身”，赫然醒目，似欲表明清真寺的主要功能即在于此。山西太原东米市南牛肉巷清真寺、西安化觉巷清真寺，均建有“省心楼”，据云山西寺之“省心楼”三字系明代严嵩所书。福建泉州清净寺，在明万历三十七年（1609）重修时，曾将楼北左侧居房改作“洗心亭”。北京三里河清真寺水房名曰“规洁室”，望月楼名曰“唤醒楼”，有规劝世人心洁，唤醒世人迷途之寓意。北京牛街礼拜寺水房门楣颜曰“涤虑处”，盖谓沐浴者不仅须洁身，犹须洁心涤虑之意。四川阆中县巴巴寺，有康熙年匾“清醒源”，乾隆年匾“性静神凝”，嘉庆年匾“性体豁然”、“心迹双清”。山西太原清真古寺有传山撰匾“果可题迷”、“教醒人过”。河南襄城石羊街清真寺有匾“性天乐地”。河北大厂北坞清真寺，1922年将沐浴室题名为“改过之室”，殿堂作“斋戒神明之殿”，抱厦名为“修身之厦”。辽宁营口清真寺有清代回族将领左宝贵撰殿前楹联：“扶持正教要在循规蹈矩，挽救颓风先宜诚意修身”。北京花市清真寺有清代吏部主事唐传猷所题楹联“稽首空中全凭心地，脱履户外立定脚跟”。甘肃西道堂有教主马启西书写对联：“读书得妙意，理合天经三十部；养气通神明，道统古圣百千年”；“穷神之化，至精学问在无我；复命归真，第一人品要如他”。读了上举各种匾联，我们联系到朱熹关于“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也”（89）的论述，联系到他所主张的居敬穷理工夫和格物诚意修身过程，不能不意识到，回族穆斯林在理解伊斯兰教宗教义务“五功”时，不仅袭用了儒家的语言（如“克己”、“致知”等），更主要的是接受了儒家思想的影响。正如甘肃西道堂的《简则》所说，他们是“以本国文化宣扬伊斯兰教学理，务使本国同胞了解伊斯兰教教义为宗旨”（90）的。
四、从汉文匾联看回族穆斯林的善行观
善行，阿拉伯语音译为“伊哈桑”（Ihsan）。善行在伊斯兰教中占有重要的地位，是伊斯兰教三大基本原理之一。《古兰经》曾告诫说，善行是人类的天然义务，人们应像真主施恩于人类一样，将恩惠施于众生。“你当以善待人，像真主以善待你一样。”（《古兰经》28：77）（91）在这部伊斯兰教经典中，提到的善行主要是：在夜间履行拜功，在末夜祈求主的饶恕；从自己的钱财中拿出一部分来解决乞求者和不幸者的急需，使他们的情况得以改善；为安拉之道而奋斗，或者出力，或者出钱；遵循先知穆罕默德所传的宗教；恕人；忍耐；不摆弄是非；求学等。《古兰经》在论及各种施善对象时说：“你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济平民，当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当宽待奴仆。真主的确不喜欢傲慢的、矜夸的人。”（4：36）
回族匾联中关于善行内容的为数也不少。北京牛街礼拜寺对厅阿拉伯文壁字云：“上帝不吝报赏行为之善者。”表明了回族穆斯林对善行的基本态度。所施善行的具体表现主要有：
钦昊昭事、虔诚省礼。（陕西西安化觉巷清真寺石坊）（92）
居广居，由正路，方能保全元气；友良友，亲明师，不啻坐于春风。（甘肃西道堂对联）（93）
名实兼收，不独润身还润屋；经营俱到，真能成己更成人。（同上）
修己爱人，至于爱物。（同上）
崇拜真主，称穆民，信德明心，为社会，为国家，为世界，为万物，合一天人，幸谋得安宁秩序；优待孤儿，本圣训，赈灾救难，若衣食，若住行，若学问，多方教养，愿造成俊杰英才。（陕西灾童教养院清真礼拜堂纪念对联）（94）
敦崇教育。（青海西宁东关清真大寺门楣匾）（95）
满足自封者是庸人，积极求学者是学者。（新疆昌吉本地寺门外壁联）（96）
兴办学校，惠及教门；扶助桑梓，共仰典型。（甘肃西道堂对马启西教主的挽联）（97）
济弱扶倾，恭敬梓乡敷仁泽；通微达隐，皈依穆教得真传。（同上）
其人日新又新，敷教胶庠，藏富社会；是谓入世出世，保民丧乱，祷主弥留。（同上）
忍耐。（宁夏同心清真大寺寺门砖匾）（98）
事留退步品真高。（河北保定清真寺殿后厅柱联下联）（99）
综观上举匾联，可知回族穆斯林的善行观，与《古兰经》中所讲的善行表现大体相同，其中特别强调学习，是对穆罕默德“圣训”的遵循和理解。（100）
但是，还有许多汉文匾联，以鲜明的儒家伦理道德观念为具体内容，从而带有浓厚的中国特点。教重纲常。（山东宁津长官镇清真寺匾）（101）纲常，即儒家所倡“三纲五常”。中国回族穆斯林对“三纲五常”确实是极为重视、津津乐道的。
以教勖忠。（青海西宁东关清真大寺匾）（102）
心存忠孝，志义齐仁。（归绥清真大寺康熙三十三年碑阳面题额）（103）
惟道无名，看怀德畏威，西域久垂声教；以诚立愿，喜父慈子孝，中华递衍薪传。（河北蓟县清真寺对联）（104)
诚然，热爱自己生长的土地、服从执行政策的长官、善待双亲和子女等内容的文字，在《古兰经》和“圣训”中，是可以找见的。但是应该指出，将这类零散在经文中的内容，上升到“三纲五常”的理论高度，使之更加系统化、理论化，则是在中国回族穆斯林手中完成的。正如蓟县清真寺那副对联所云，在“西域久传”的伊斯兰教，给人的印象仅是“怀德畏威”，令人顺从；而它之所以能在中华“递衍薪传”，则应归功于它所倡导的“以诚立愿”和“父慈子孝”等善行了。其间的这种微妙变化，原因不正在于回族穆斯林接受了更重伦理道德及人文主义的儒家思想的影响么？
道合中庸。（辽宁营口清真寺殿外门楣正中匾）（105）
中和位育。（河北保定清真东寺殿前匾）（106）
中庸，是典型的中国儒家伦理道德，指处理事情不偏不倚，无过与不及两种极端之弊，被认为是最高的道德标准。左宝贵说伊斯兰教“道合中庸”，也正是将中庸作为伊斯兰教最高道德标准的。按何晏《集解》所云：“庸，常也，中和可常行之道。”那么，在回族穆斯林的心目中，伊斯兰教正是这样一种“中和可常行之道”，它是完全符合儒家伦理道德要求的。
“中和位育”，语出《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”何谓“中和”？《中庸》说；“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”保定东寺匾宣传的正是儒家这种“致中和”的伦理道德。
三畏四箴。（福建泉州清净寺门匾）（107）
谨斋三月，操存于不睹不闻。（甘肃西道堂对联）
这又是典型的儒家观点，即孔子的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（108）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（109）回族穆斯林将孔夫子的“三畏四勿”作为箴言，悬于日夜出入的清真寺大门之上，以此指导自己的畏主和循礼等善行，衡量自己“谨斋三月”的操行，不也表明了他们的善行观中渗透着儒家的伦理道德么？
至诚无息。（河南襄城石羊街清真寺二门匾）（110）
本真诚以立圣行，成己成仁，允矣道全德备；体大公而遵主命，善心善世，洵哉仁精义熟。（甘肃西道堂对联）（111）
昭事必诚，方是追源返本。（宁夏同心清真大寺殿内对联上联）（112）
对上举三例略加分析，我们可以发现周敦颐的立诚学说对回族穆斯林的影响。周敦颐在阐述自己的立诚学说时曾指出：“诚者圣人之本。”（113）他又说；“诚，五常之本，百行之源也。”（114）这是《中庸》所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也”的那种神秘精神境界的“诚”。上举三例中的“诚”，正是周敦颐所讲的那种诚。因为“诚者圣人之本”，所以回族穆斯林认为应“本真诚以立圣行”，如此即可“成己成仁，允矣道全德备”。因为“诚，五常之本”，所以回族穆斯林认为昭事以诚者方可以做到“追源返本”，“体大公而遵主命，善心善世，洵哉仁精义熟”。因此，他们强调要“至诚无息”，实际上也是把诚作为各种善行之源来看待了。正如西道堂教主马启西所说：“视人生为必然之过程，在过程中必有人生之义务，由至诚而形，由形而生，由生而化，唯至诚而求永生焉。”（115）他是将至诚作为第一项“人生之义务”来提出的。
总之，回族穆斯林不仅接受了伊斯兰教传统的伦理道德观，而且也接受了诸如三纲五常、中庸、三畏四勿、立诚等儒家伦理道德观。他们将这二者巧妙地结合在一起，以后者去补充前者，提高前者，使之更富于哲理性，从而也就更具有约束力，成为穆斯林施善行的金科玉律。
五、从汉文匾联看回族伊斯兰文化的某些特点
中国的匾额、楹联，具有广泛的、鲜明的宣传意义，既可显名，亦可明义。回族穆斯林利用汉文匾联这种形式，成功地宣传了自己信奉的伊斯兰教，并使之带上了中国的风格和特色。不妨说，遍布全国各地的回族清真寺中大大小小的汉文匾联，为我们研究中国回族伊斯兰文化提供了可贵的第一手资料。通过上面一些粗浅的分析，我们可以将中国回族伊斯兰文化概括为以下几点：
1、中国回族穆斯林成功地坚持了伊斯兰教的基本传统和基本原则。汉文匾联的主要作用之一便是对教内申明教义，要教民巩固和坚定信仰。从上举匾联中人们可以清楚地感觉到，在要求教民牢记自己源于西域、坚持认主独一、坚守“五功”、坚持伊斯兰教三大基本原理（信仰、义务、善行）等方面，是谆谆嘱咐、寸步不让的。正是由于对教内的这种持久的宣传教育，才使得伊斯兰教在中国大地上扎根和传续下来，这也是回族穆斯林得以独立于中国民族、宗教之林的重要原因之一。
2、中国回族伊斯兰文化中，有浓厚的苏非派思想。苏非派是伊斯兰教中的神秘主义派别。自从安萨里（1058－1111）继艾什尔里（873或874－935）调和了理性主义与正统教义以后，将苏非派的神秘主义纳入了伊斯兰教的正统信仰，使之合二而一，形成具有神秘主义性质的阿拉伯官方神学。随着苏非派教徒来华布道，苏非派著作流入中国，以及中国穆斯林朝觐途中与苏非派思想的接触等多种途径，苏非派的神秘主义思想在回族穆斯林中有了广泛的传播。上举匾联中有不少内容都反映出苏非派思想的影响。比如在认主学方面的“物我忘尽归初境”、“有感斯通”、“赖真宰，脱二虑，窥妙本，不出我性；超万缘，归一体，视太极，若在我身”等等，都是在强调摈弃尘世声色，不忘人生最终归途，实际上是在讲神人合一的问题，而神人合一论恰恰是苏非派神学主张的核心。苏非派认为，人们必须做到个人灵魂的净化，排除尘世的一切私欲和杂念，集中精力思念真主，向往真主，把真主对自己的爱和自己对真主的爱合而为一，就可以纯净思想，达到灵魂的入神状态，从而使人与真主的关系交融与和谐，享受到神人相通时的“快感”。到那时，就会像苏非殉道者哈拉智（852－922）所讲的那样：“他我分彼此，同是一精神；他想我所想，我想他所思”；“我即我所爱，所爱就是我；精神分彼此，同寓一躯壳。”（116）达到了这种神人合一的境界，据说就等于灵魂得到了解救。上述匾联追求的正是这种境界。
又如关于修炼道路的三乘说，修持方式的苦修勤练，恭维教主的“通微达隐，皈依穆教得真传”等匾联，也在一定程度上反映了苏非派的思想。苏非派是以出世主义为主的宗教派别，消极的厌世、避世，追求清静无染的精神境界，鼓吹忍耐和屈从，是其社会人生观的核心。而这种人生观，在回族清真寺的汉文匾联中表现得尤其充分，这里就不再一一列举了。
3、回族穆斯林大量借鉴和吸收了儒、释、道特别是宋明理学家的思想，从而使自己世代信奉的伊斯兰教带上了鲜明的中国风格和中国特色。他们采取拿来主义的学习态度，将儒、释、道各家的某些语言、概念和思想拿过来，为己所用，形成了以伊斯兰教经学为体、宋明理学为用的中国伊斯兰文化。如马启西所撰那些对联：“人人具我真面目，弗失即是我；物物显他假形象，化尽就如他。”“清岂易清，欲清须一尘不染；真诚难真，要真宜万缘皆空。”“为性海，为灵根，化有无之妙用；曰元勋，曰首命，显动静之玄机。”（117）其中就颇有佛教思想的意味。而四川阆中县巴巴寺匾联“道气犹真”、“性静神凝”、“虚灵不昧”及“真常留宇宙，清静著巴渝”等，又使人觉得飘飘欲仙，道家味道很浓。难怪合肥张广健为青海西宁东关大寺寺门所写对联竟直言不讳地说，中国伊斯兰教“清净明心，义通释旨；真实进德，礼合儒宗。”（118）正因如此，中国伊斯兰教才受到历代封建统治阶级的褒赞，受到一些道学家、理学家代表人物的承认。据传，北宋邵雍为之写过“道见知洪”匾，南宋朱熹为之写过“百世好教”匾。这两方匾曾一度高悬于山西太原清真古寺，其中邵匾至今尚存云。（119）诚然，封建统治者及其文人为中国伊斯兰教寺院撰写匾联，不过是对少数民族人民软硬兼施、剿抚并用政策中“软”和“抚”的一面，是为其封建王朝长治久安而搞的一种统治术；而回族穆斯林也不过是借封建帝王、官僚、文人书写匾联之手，保护自己，弘扬自己的伊斯兰教。双方实际上是在互相利用。但是，这种互相利用的事实本身即可说明，儒、释、道三教合流而成为中国封建正统思想的宋明理学，对于中国伊斯兰教确有影响；回族穆斯林对于这种影响，也确是乐于接受的。他们将这些明显盖有儒家印记的汉文匾联，书写、雕刻、悬挂在清真寺中，表达着自己对伊斯兰教的理解和态度。
回族清真寺的汉文匾联，是中国的历史文化遗产；回族伊斯兰文化是中国伊斯兰文化乃至整个中华民族文化的一个组成部分。对于这些体现中国-阿拉伯文化交流的汉文匾联，有人颇不以为然，曾在报刊上撰文直斥其非。（120）然而，中国文化与阿拉伯-伊斯兰文化的交流及相互影响，是历史发展的必然，绝不以任何人的好恶和主观意愿为转移。广大回族穆斯林，长期以来自觉或不自觉地接受汉族及其他兄弟民族文化的影响，将阿拉伯的伊斯兰文化创造性地发展成为从形式到内容都具有中国特色的中国伊斯兰文化，使之成为光辉灿烂的中华民族文化的一个组成部分。这是回族穆斯林群众对中国文化及世界伊斯兰文化的历史贡献。我们应该珍视这份宝贵的历史文化遗产，对其进行系统的整理、科学的研究，客观地、实事求是地予以评价，在中国文化史册上给它以应有的地位。愚意如此，尚乞方家指正。
1984年9月
注释：
（1）见《震宗报》5卷1期《铁山寺不贴对子》一文。
（2）[巴基斯坦]艾布里阿俩·茂都迪（Abul A'la Maududi）《了解伊斯兰》汉译本第28页。
（3）转引自孙敏《回教传入中国各说述评》，该文载《回教论坛半月刊》第2卷第4期（1939）。
（4）参见《择要注解杂学》，中国伊斯兰教协会研究部1982年6月翻印本，第213－215页。
（5）见《中国穆斯林》1984年第2期第30页。
（6）见《中国穆斯林》1983年第4期第31页。
（7）见《回教月刊》1939年7月第2卷第2期。
（8）见《中国穆斯林》1984年第1期第38页。
（9）参见希拉论丁·陈广元编著《伊斯兰教基本知识》第3－4页。
（10）见《中国穆斯林》1984年第2期第37页。
（11）见《中国穆斯林》1983年第2期第25页。
（12）见关于陕西西安化觉巷清真寺的调查资料照片。
（13）见《中国回教学会月刊》第1卷第8期。
（14）见关于山东陵县冯老庄清真寺的调查资料。
（15）见《中国回教学会月刊》第1卷第8期。
（16）见《月华》第5卷第24期。
（17）见《月华》第5卷第23期。
（18）见《中国回教学会月刊》1939年第2卷第4期。
（19）见《中国穆斯林》1984年第2期第28－30页。
（20）见《中国穆斯林》1981年第2期第32－33页、《回教月刊》1938年第1卷第6期。
（21）见《回教月刊》1939年12月第2卷第3期。
（22）见《中国穆斯林》1984年第3期第39页、《回教月刊》1939年6月第2卷第1期。
（23）见朱江《伊斯兰教文化东渐扬州始末》、陈达生主撰《泉州伊斯兰教石刻》。
（24）见金吉堂《敕赐清真寺的五百年》。
（25）见《禹贡》半月刊第7卷第4期。
（26）见1949年4月2日《昆仑报》。
（27）见王曾善《长安回城巡礼记》，载《月华》1933年第5卷第1－14期。
（28）参见白云《西北回教问题》，载《西北论衡》第8卷第22－24期。
（29）刘智：《天方至圣实录》，中国伊斯兰教协会1984年6月重印本，第48页。“雅伏西”即伏羲；“赤泥”即中国。
（30）阿日孚：《祝天大赞集解》。
（31）参见王静斋《古兰经译解》第112章《附说》。
（32）见《中国穆斯林》1984年第2期第37页。
（33）见《月华》第5卷第24期。
（34）见《中国穆斯林》1984年第2期第25--26页。
（35）见《中国穆斯林》1983年第1期第36页。
（36）见《月华》第5卷第24期。
（37）见《西安胜迹誌略》（修订本）第18页，1963年8月第2版。
（38）见《中国穆斯林》1984年第3期第39页。
（39）见《中国回教学会月刊》第1卷第8期。
（40）见关于河北省定州礼拜寺的调查资料。
（41）见《月华》第5卷第28期。
（42）见关于新疆昌吉本地寺的调查资料照片。
（43）见《中国穆斯林》1984年第2期第30页。
（44）见《月华》第5卷第28期。
（45）见关于山东陵县冯老庄清真寺的调查资料。
（46）见《中国穆斯林》1984年第2期第25－26页。
（47）见《中国穆斯林》1984年第3期第39页。
（48）见《中国穆斯林》1983年第1期第36页。
（49）见《伊斯兰青年》第2卷第11期。
（50）见《中国穆斯林》1983年第2期第25页。
（51）见《中国穆斯林》1984年第2期第38页。
（52）见《月华》第5卷第28期。
（53）见《中国穆斯林》1984年第4期第28页。
（54）见吴文良《泉州宗教石刻》图59，又见傅统先《中国回教史》扉页照片。
（55）见金吉堂《敕赐清真寺的五百年》。
（56）见关于河北省定州礼拜寺的调查资料。
（57）（58）见《月华》第5卷第24期。
（59）均见关于陕西西安化觉巷清真寺的调查资料照片；另山西太原清真古寺也有“天鉴在兹”匾。
（60）见《中国穆斯林》1984年第2期第30页。
（61）见《中国穆斯林》1984年第4期第28页。
（62）见《月华》第5卷第24期。
（63）见关于河北省定州礼拜寺的调查资料。
（64）见关于新疆昌吉本地寺的调查资料照片。
（65）见《中国穆斯林》1984年第2期第37页。
（66）见关于北京牛街礼拜寺的调查资料照片。
（67）见关于新疆昌吉本地寺的调查资料照片。
（68）见《中国穆斯林》1984年第3期第17页。
（69）周敦颐《太极图说》。
（70）《朱子语类》卷94。
（71）蔡沈：《书经集传》。
（72）《二程遗书》卷二。
（73）朱熹《太极图说解》。
（74）刘智：《天方典礼择要解》卷三《识认篇》第4－5页。1948年6月，白寿彝校点、上海文通书局印本。
（75）《朱子语类》卷18。
（76）见《月华》第5卷第24期。
（77）见关于甘肃临夏新王寺的调查资料。
（78）（79）（80）刘智：《天方典礼择要解》卷一《原教篇》。
（81）参见《宗教词典》第68页的“三乘”条、勉维霖《宁夏伊斯兰教派概要》第19页及刘智《天方典礼择要解》卷一《原教篇》。
（82）王岱舆《正教真诠·真忠》。
（83）刘智：《天方典礼择要解·真宰篇》。
（84）见《月华》第5卷第24期。
（85）见《西北世纪》第4卷第8期。
（86）见《中国回教学会月刊》第1卷第8期。
（87）见《西北世纪》第4卷第8期，又见马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》第209页。但马通所引与《西北世纪》所引略有不同，本文从《西北世纪》引文。
（88）见《月华》第5卷第24期。
（89）朱熹：《文集·仁说》。
（90）转引自马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》第194页。
（91）引自马坚《古兰经》汉译本，中国社会科学出版社1981年4月第1版。下同。
（92）见关于陕西西安化觉巷清真寺的调查资料照片。
（93）见马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》第208页。
（94）见尹光宇《和平教》第8页。
（95）见1949年4月2日《昆仑报》第3版。
（96）见关于新疆昌吉本地寺的调查资料照片。
（97）见《西北世纪》第4卷第8期。
（98）见《月华》第5卷第24期。
（99）见《月华》第5卷第28期。
（100）参见陈克礼译《圣训经》第三章《论文化教育与学习》。
（101）见《中国穆斯林》1983年第2期第25页。
（102）见1949年4月2日《昆仑报》第3版。
（103）见王梦扬《西北回忆录》。
（104）见《月华》第8卷第26期。
（105）见《中国穆斯林》1984年第4期第28页。
（106）见《月华》第5卷第28期。
（107）见吴文良《泉州宗教石刻》图59及傅统先《中国回教史》扉页泉州清净寺正门照片。
（108）《论语·季氏》。
（109）《论语·颜渊》。
（110）见《中国穆斯林》1984年第2期第37页。
（111）见《西北世纪》第4卷第8期。
（112）见《月华》第5卷第24期。
（113）《通书·诚上》。
（114）《通书·诚下》。
（115）引自马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》第208页。
（116）侯赛因·哈拉智：《诗集》，转引自《世界宗教研究》1982年第3期第26页。
（117）引自马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》第208页。
（118）见1949年4月2日《昆仑报》第3版。
（119）见《中国穆斯林》1984年第2期第30页。
（120）参见《中国回教学会月刊》第1卷第8号《清真寺之应用与构成》一文。
* 1984年9月，为纪念20周年所庆，世界宗教研究所举办学术研讨会，作者在会上作了关于伊斯兰教在中国接受以儒家为代表的中国传统文化影响的学术报告。会后，按照任继愈先生的指示，作者完成了这篇学术论文，发表于深圳大学国学研究所主编的论文集《中国文化与中国哲学1987》中，由生活·读书·新知三联书店1988年8月出版。在写作过程中，曾得到牟钟鉴先生的支持与帮助。
（引自中评网）
