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潘世昌:《古兰经》的喻义与实义之辨    2018年1月8日 中国宗教学术网

[内容提要]对于《古兰经》中是否存在有喻义的经文,伊斯兰各教义学派几乎都提出了自己的看法。赞成存在喻义者以穆阿泰齐勒为主,反对存在喻义者以伊本·泰米叶最为出名。喻义与实义之争论,与各派的教义密切相关,分歧凸现了各派在真主本体与属性上认识的差异。双方围绕《古兰经》的思辨很大程度上是中世纪伊斯兰哲学思辨的启蒙,也是伊斯兰哲学思辨的延续。它极大地推动了人们对《古兰经》的认知,对于我们今天理解《古兰经》仍有着积极的借鉴意义。

 

[关键词]《古兰经》;修辞;喻义与实义

 

《古兰经》在穆斯林心目中有着非常重要的地位,伊斯兰各大教义学派对于它的神圣性、纲领性和指导性并无分歧,但对于《古兰经》中是否存在喻义一事各执一词,莫衷一是。围绕喻义与实义的争论,自《古兰经》下降伊始一直到今天都没有停止过。争论的双方各自引经据典,争论的范围也自然地由喻义与实义延伸到语言学、修辞学乃至语言社会学等其他学科。双方的动机都如其声明一样明确,即保护《古兰经》的神圣性不容侵犯。追根溯源,从喻义角度理解《古兰经》在伊斯兰早期业已存在,代表派别当是穆尔泰齐勒无疑;而激烈反对者则出现在13世纪,其代表人物为伊本·泰米叶及其弟子伊本·盖伊姆。穆尔泰齐勒真的完全反对一些经文的实义吗?伊本·泰米叶真的完全反对一些经文的喻义吗?《古兰经》是一部实义的经典还是喻义的经典,它是一部以实义为主的经典还是以喻义为主的经典,我国学界对此并没有深入的研究。笔者翻阅了相关派别的书籍及代表人物的原文著作,在以下几个方面就上述问题试作历史性的梳理。

 

一、《古兰经》中的喻义与实义

 

宗教语言的实指性不但是信仰者内部的一个重要分歧,也是宗教研究者之间谈论不休的话题。一般来说,信仰者皆坚定地认为宗教语言或者说经典语言是有实指意义的,并以经典为依据阐释自己的宗教,构建一整套的宗教理论,如同基督徒、伊斯兰教徒、佛教徒围绕他们的经典所做的那样。而宗教哲学家则大多认为宗教语言多有象征性的喻义,约翰·希克(John Hick)在其书中列出了几个代表人物。艾耶尔(A.J.Ayer)认为,宗教语言是一种情感表达的方式,就如同伦理学语言和美学语言一样。[1]哥伦比亚大学的兰德尔(J.H.Randall)认为,宗教语言是神化和符号的语言,宗教通过这些符号来唤起人们神秘的敬畏感。[2]按照路德维希·维特根斯坦(Ludwing Wittgenstein)的说法,宗教话语构成一个自主的语言游戏区域,在这个区域内它的陈述是真实的,超出这个区域,宗教话语的陈述没有任何含义。[3]

 

如果我们承认宗教的客观存在,就必须面对宗教语言,而如果我们研究某一宗教,则必定不能忽视宗教语言这一角度的阐释。“宗教的阐释是直接而忠实地从其本身的宗教语言中取得阐释角度的。阐释宗教文本经典不仅仅是理论,而且是一种信仰行为,这种行为把自己传统中给定的东西当作神圣的、最为实在的东西来揣摩。”[4]

 

对宗教信奉者而言,他们关注的不再是宗教语言表述的真实与否,而是如何权衡,如何合理地展示给他人或者最大限度地与自己的理智相吻合。他们必须慎重地对待语言阐释,一言不慎,就有使神圣降为世俗甚至有亵渎神圣之虞。

 

《古兰经》中有许多陈述是宗教学者所关心的,譬如天堂及天堂里的种种享受,火狱及火狱里的种种惩罚。这些是喻义还是实义,涉及真主的本体。真主的“手”、“脸”,这些是拟人化的表达还是另有所指,涉及真主的属性。如果说真主只以人的行为执行奖惩,那么怎么解释经文“他使意欲的人迷误;使意欲的人得正道”?(1693)怎样解释这些语言陈述成为穆斯林教义学家争执的焦点。应该指出,先贤弟子并未就这些问题发生争执,他们只是不假思索地接受,这大概源于《古兰经》的教导:“他降示你这部经典,其中有许多明确的经文,是全经的基本;还有别的许多隐微的节文。心存邪念的人,遵从隐微的节文,企图淆惑人心,探求经义的究竟。只有真主和学问精通的人,才知道经义的究竟。他们说:我们已确信它,明确的和隐微的,都是从我们的主那里降示的。唯有理智的人,才会觉悟。”(37)显然,先知穆罕默德也有这方面的教诲,他不喜欢弟子们打破砂锅问到底地询问他们不应该知道的事情。有一次他曾因此而生气。他在一则圣训中说:“人们不停地询问,甚至他们会说:这是创造万物的真主,那么又是谁创造了真主?”[5]在另外一则圣训中,他说:“你们别向我追问我未曾讲述给你们的事情,你们以前的人就因为他们寻根究底的提问和对他们的先知的争论而遭到毁灭。”[6]

 

当时的许多圣门弟子竭力回避解释《古兰经》的某个问题,生怕出纰漏。据传,伊本·麦斯欧德的一个弟子被问及《古兰经》里某一节赦降的原因,他说:“你当敬畏真主及其真知灼见者,知《古兰经》降世原因者已去矣。”又如,有人问赛义德·久拜尔《古兰经》某一节如何解释,他说:“与其回答这个问题,不如让我粉身碎骨。”[7]

 

尽管如此,伊斯兰初期还是有一些人对一些经文作理性的解释,其中最著名的当属穆贾赫德。继他之后,穆阿泰齐勒派开始登上历史舞台,查希兹和奈萨姆都是该派的核心人物。穆派在伊历四年到达了顶峰,其标志是扎马里赫所著的《凯沙弗》一书。

 

谈到《古兰经》的喻义与实义,我们必须首先回到喻义一词的字面上来。喻义(或借喻,麦佳兹)的原意为允许、许可、通过、穿越,后成为阿拉伯修辞学的一个专用术语。与“麦佳兹”一词相关的词语还有“麦塞里”(相似)、“克纳耶”(借指)和“台什比赫”(比喻)。据说,第一个把“麦佳兹”转为相对于“真实”的术语的人是著名文学家查希兹,也有人说是艾布·欧拜德。艾布·欧拜德著有《古兰经的借喻》一书,该书被许多人认为是奠定修辞学基础的一本著作。

 

“麦佳兹”一词并非后来修辞术语中单一的相反于真实的表达,它实则包括修辞学的很多方面。伊本·古台拜对此作过描述,他认为“麦佳兹”包括借喻、形象喻、转换、前置与后置、省略、重复、隐藏、显现、明示、借指、专有词语代替普通词语、普通词语指专有意义等。[8]

 

从“麦佳兹”早期的使用范围来看,《古兰经》中存在修辞手法和喻义表达是不争的事实。尽管如此,仍有人坚定地认为,《古兰经》中没有修辞和喻义,他们的证据是《古兰经》作为引导世人的经典,其指导是明晰的,毫无隐晦的。“我明白地解释一切事物。”(1712)“我在天经里没有遗漏任何事物。”(638)

 

针对上述证据,反对者同样在《古兰经》中找到了反驳证据。“真主的确不嫌以蚊子或更小的事物设任何譬喻;信道者,都知道那是从他们的主降示的真理;不信道者,却说:“真主设这个譬喻的宗旨是什么?”“他以譬喻使许多人入迷途,也以譬喻使许多人上正路;但除悖逆者外,他不以譬喻使人入迷途。”(226)此外,还有另外一节经文:“他降示你这部经典,其中有许多明确的经文,是全经的根本;还有别的许多隐微的经文。”(37)可以说,这两节经文至少明确说明了以下几个问题:

第一,《古兰经》中有明确的经文,也有隐微的经文,但以明确的经文为主。

第二,人们不宜深究隐微的经文,因为此类经文的意旨只有真主和少数学者知道。

第三,《古兰经》中存在比喻之类的修辞手法,目的是让人更好地理解经文,但也有其利害两面性,把握好尺度,能因此得真道;把握得不好,有入迷途之虞。

 

“克纳耶”这一单词尽管没有在《古兰经》中出现,但符合其意义的表达多次出现。《古兰经》在描述夫妻房事时,并没有直接用“吉玛阿”(交接)来表示,而是用另外的词,如“热夫斯”(引导)、“穆巴什尔”(从事、做)和“莱木斯”(抚摸)来代指。无论如何,《古兰经》中多处隐喻的表达,以及以伊本·安拔斯为首的圣门弟子解释《古兰经》隐喻经文的先例,这一切促使后来的学者开始大胆地从隐喻的角度理解《古兰经》。这是一方面,另一方面,真主也并不希望穆斯林盲目地、机械地、不假思索地接受经文,而是鼓励穆斯林用心观察、用心思考,领悟《古兰经》大义和大自然的真谛。《古兰经》多处使用“难道你们不思考吗”这样督促性的文字,“难道他们没有研究《古兰经》吗?”(482)“他们没有熟思真言吗?”(2368)

 

在诸多因素的影响下,就《古兰经》中的喻义与实义很自然地分为两大阵营。一方积极地发挥理性和修辞的功能,不遗余力地解释隐喻的经文,把喻义转为他们理解能力之内的“实义”,其目的和宗旨是阐发《古兰经》大义,导人于正道。另一方则认为不应过分地追究经文的隐义,应满足于字面意义。真主意欲我们了解的,已经明确指出;而以隐喻表达的,其解释权归真主。再者,喻义与实义并非完全对立,在我们看来是隐义,在真主那里有可能是实义。

 

二、《古兰经》喻义的支持者

 

()穆阿泰齐勒派及其代表人物

 

穆阿泰齐勒是8-12世纪产生的一个宗教哲学派别,西方学者称之为唯理主义派。自10世纪起,逊尼派学者把活跃于巴士拉和巴格达,用唯理思辨的方法自由讨论教义问题的思想家,称为“穆阿泰齐勒”。不可否认,穆派所倡导的理性原则,崇尚知识、自由谈论问题的进取精神,对中世纪伊斯兰学术文化的发展产生了深远的影响。

 

在对待《古兰经》理解的问题上,穆派主张以理性为原则去阐释《古兰经》。哪些经文适合用理性,哪些经文不适合用理性呢?穆派制定了一个区别的规则,即所有《古兰经》自身沉默的、其经文表义明确的为实义,而所有违背这一原则的即为喻义,可以用理性去解释。[9]显然,穆派的这一规则不会得到所有人的认可。穆派认为是喻义的经文,其他学者并不一定认可,这一规则有时候恰巧成为对手攻击的武器,穆派出身的艾什阿里反戈一击就是最好的证明。

 

扎马里赫的《凯沙弗》可以说是理性注释《古兰经》的典范之作,也是代表穆派风格的一部完整经注。扎马里赫精通阿拉伯语言与修辞,深谙穆派的教义。他在经注中除了着重说明《古兰经》的风格、修辞及雄辩外,还不遗余力地区分了《古兰经》中的喻义与实义。《古兰经》中所有涉及将真主拟人化的词,如手、脸、王冠、权位等,在扎马里赫看来都是借喻,而非实指,因为对真主是不可以作拟人化、形象化描绘的。[10]

 

他在解释“在那日,许多面目是光华的,是仰视他们的主的”(7522)这一经文时,认为这里的所见是用心灵而非用眼睛,即人们内心期待真主的恩泽而并非用眼睛注视真主。这样,经文意义便与“众目不能见他,他却能见众目”(6103)相吻合了。穆派认为,“看见”必然要求对象具有方向、位置、形状、光线等条件,这一切对于真主来说都是不可能的。而逊尼派则认为,一切存在均是可见的,能够“看见的”必然是存在的。真主是存在的,因此是可见的,方向、位置、光线等都是尘世看见事物的条件,我们尚不知道在后世是什么样子,如何能想象以何种方式看见真主?[11]

 

查希兹是穆派的另一位重要喉舌,他本身不是教义学家,而是推崇穆派理解原则的文学家。他流传最为广泛的是几部文学作品,但他在《古兰经》修辞上的观点同样引人注目。他极力反对正统派将真主拟人化。如前所述,他是最早谈及“麦佳兹”这一术语的,但他并没有谈到《古兰经》中喻义与实义这一问题。他在解释一些经文时,并没有使用穆派所制定的区分喻义与实义的规则,尽管这些规则在他之前就已十分出名。但是,鉴于他在文学界的声誉,他在穆派中的地位明显高于教义学家。[12]

 

穆派的另一学者叶哈亚·本·侯赛因进一步扩展了该派的理性原则。他说:“你要知道,《古兰经》是实指的和隐喻的,下降的和阐释的,停止的和被停止的,特殊的和一般的,合法的与非法的,有例子、教训、传闻和故事,是表面和内里,其内容互相证实,它的开端如同结尾,他的表面如同内里。其中没有冲突,因为那是至尊的经典,来自至尊的主,下降给他的尊贵的使者。”[13]

 

叶哈亚在遇到难以理解的经文时,一般原则是以下面的两节经文为指导:“真主的确不命人作恶”(728)和“真主不喜悦他的仆人忘恩负义”(397)。他认为真主是喜悦他的仆人的,引导所有仆人的,而非只引导他意欲的人,抛弃他不意欲的人。理解经文要综观全局,不应断章取义。针对经文“真主使他明知故犯地迷误,并封闭他的耳和心,在他的眼睛上加上翳膜;真主使他迷误之后,谁还能引导他呢?”(4523)叶哈亚总是提醒人们注意之前的“以私欲为真宰的人”(4523),意即那些以私欲为真宰的人,真主是不会引导他们的。真主不引导他们,责任在他们自身,不在真主。

 

值得一提的是,叶哈亚在遵循穆派的理性原则时,提出了一个重要观点,即《古兰经》中的确存在有喻义的经文,但对有喻义的经文转换之后,即成为实义的经文。应该像对待实义的经文一样对待有喻义的经文,然后遵循它、信仰它。譬如“真主的手是被拘束的”,其喻义为其福利是被拘束的。[14]

 

叶哈亚另一个创新的亮点在于他把“引导”(赫达耶)分为两个层次,一个是基本的引导,一个是奖赏性的引导。基本的引导是真主引导了所有善恶的人,即给予了两类人理智、使者和经典。公正地使用理智,相信使者和经典,遵循真主法度的人,真主奖赏他。“遵循正道者,真主要更加引导他们,并将敬畏的报酬赏赐他们。”(4717)而挟理智而狂妄,否认使者和经典的人,真主使他们迷误,不再进一步引导他们,这也是经文“真主欲使谁遵循正道,就使谁的心胸为伊斯兰而敞开;真主欲使谁误入迷途,就使谁的心胸狭隘[要他信道,难如登天](6125)的哲理所在。叶哈亚这里的“引导”二元分法,强调了他之前的观点,即真主引导了所有的人,而最终能否遵循正道,取决于自己。[15]

 

穆派的另一位学者阿卜杜勒·健巴尔也持同样的观点,他也认为应该把经文的喻义演绎为实义,喻义的经文和实义的经文具有同等的地位。他也认为《古兰经》是真主的语言,但言语不是本体的属性,而是行为的属性,因此,它是新生的。[16]但他认为,真主的言语是引导世人的,具有有效性,如果没有引导性,就失去了有效性,因此,理解真主的言语应有两个基点:第一,经文存在前置或后置语境;第二,应认识到说话者——真主——的属性,即真主的独一性和公正性。所以,在涉及本体之类的经文时,当以“万物不像他”(4211)为标尺;在涉及“引导”之类的经文时,当以“真主的确不命人作恶”(728)为标尺。[17]

 

除上述几位学者外,穆派的学者还有很多。概言之,他们在以理性解释《古兰经》的立场上是一致的。穆派对待《古兰经》的态度可以归纳为:《古兰经》是引导世人的经典,它的下降是以世人的理解为前提的。《古兰经》是引导所有人的,而人最终能否遵循正道,取决于自己。经文中有喻义的,有实义的,这是阿拉伯人的表达习惯,是与阿拉伯语的风格相一致的。区别喻义与实义的原则是理性。

 

()与穆派意见相同的学者

 

1.艾布·欧拜德。如前所述,他被认为是第一个研究《古兰经》修辞的人,第一个用“麦佳兹”术语的人。他虽然不属于穆派,但在许多经文的解释上和穆派惊人地一致。经文“真主的手是被拘束的”,[18]艾布·欧拜德就认为其意义为真主的福利被拘束了。这明显采用了阿拉伯语修辞的原则。从修辞的角度讲,手是“恩赐”的原因,这里本体与喻体之间的关系是因果关系。总而言之,他竭力否定真主人性化的特征,也否定真主有“计谋”、“运动”等拟人化的属性。

 

2.法扎。库法派著名语法学家,和艾布·欧拜德一样,他也是语言学家,而不是教义学家,两人的共同之处是都赞同穆派的理性原则。法扎经常参加穆派的聚会,也有传记作家把他当作穆派的追随者。他的《古兰经大义》很多处体现了穆派的思想。在他解释隐喻的经文时,你丝毫看不到他的语言学家的身份背景,因为他没有从修辞的角度去讲,而是完全沿袭穆派的理性分