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潘世昌:《古兰经》的喻义与实义之辨    2018年1月8日 中国宗教学术网

[内容提要]对于《古兰经》中是否存在有喻义的经文,伊斯兰各教义学派几乎都提出了自己的看法。赞成存在喻义者以穆阿泰齐勒为主,反对存在喻义者以伊本·泰米叶最为出名。喻义与实义之争论,与各派的教义密切相关,分歧凸现了各派在真主本体与属性上认识的差异。双方围绕《古兰经》的思辨很大程度上是中世纪伊斯兰哲学思辨的启蒙,也是伊斯兰哲学思辨的延续。它极大地推动了人们对《古兰经》的认知,对于我们今天理解《古兰经》仍有着积极的借鉴意义。

 

[关键词]《古兰经》;修辞;喻义与实义

 

《古兰经》在穆斯林心目中有着非常重要的地位,伊斯兰各大教义学派对于它的神圣性、纲领性和指导性并无分歧,但对于《古兰经》中是否存在喻义一事各执一词,莫衷一是。围绕喻义与实义的争论,自《古兰经》下降伊始一直到今天都没有停止过。争论的双方各自引经据典,争论的范围也自然地由喻义与实义延伸到语言学、修辞学乃至语言社会学等其他学科。双方的动机都如其声明一样明确,即保护《古兰经》的神圣性不容侵犯。追根溯源,从喻义角度理解《古兰经》在伊斯兰早期业已存在,代表派别当是穆尔泰齐勒无疑;而激烈反对者则出现在13世纪,其代表人物为伊本·泰米叶及其弟子伊本·盖伊姆。穆尔泰齐勒真的完全反对一些经文的实义吗?伊本·泰米叶真的完全反对一些经文的喻义吗?《古兰经》是一部实义的经典还是喻义的经典,它是一部以实义为主的经典还是以喻义为主的经典,我国学界对此并没有深入的研究。笔者翻阅了相关派别的书籍及代表人物的原文著作,在以下几个方面就上述问题试作历史性的梳理。

 

一、《古兰经》中的喻义与实义

 

宗教语言的实指性不但是信仰者内部的一个重要分歧,也是宗教研究者之间谈论不休的话题。一般来说,信仰者皆坚定地认为宗教语言或者说经典语言是有实指意义的,并以经典为依据阐释自己的宗教,构建一整套的宗教理论,如同基督徒、伊斯兰教徒、佛教徒围绕他们的经典所做的那样。而宗教哲学家则大多认为宗教语言多有象征性的喻义,约翰·希克(John Hick)在其书中列出了几个代表人物。艾耶尔(A.J.Ayer)认为,宗教语言是一种情感表达的方式,就如同伦理学语言和美学语言一样。[1]哥伦比亚大学的兰德尔(J.H.Randall)认为,宗教语言是神化和符号的语言,宗教通过这些符号来唤起人们神秘的敬畏感。[2]按照路德维希·维特根斯坦(Ludwing Wittgenstein)的说法,宗教话语构成一个自主的语言游戏区域,在这个区域内它的陈述是真实的,超出这个区域,宗教话语的陈述没有任何含义。[3]

 

如果我们承认宗教的客观存在,就必须面对宗教语言,而如果我们研究某一宗教,则必定不能忽视宗教语言这一角度的阐释。“宗教的阐释是直接而忠实地从其本身的宗教语言中取得阐释角度的。阐释宗教文本经典不仅仅是理论,而且是一种信仰行为,这种行为把自己传统中给定的东西当作神圣的、最为实在的东西来揣摩。”[4]

 

对宗教信奉者而言,他们关注的不再是宗教语言表述的真实与否,而是如何权衡,如何合理地展示给他人或者最大限度地与自己的理智相吻合。他们必须慎重地对待语言阐释,一言不慎,就有使神圣降为世俗甚至有亵渎神圣之虞。

 

《古兰经》中有许多陈述是宗教学者所关心的,譬如天堂及天堂里的种种享受,火狱及火狱里的种种惩罚。这些是喻义还是实义,涉及真主的本体。真主的“手”、“脸”,这些是拟人化的表达还是另有所指,涉及真主的属性。如果说真主只以人的行为执行奖惩,那么怎么解释经文“他使意欲的人迷误;使意欲的人得正道”?(1693)怎样解释这些语言陈述成为穆斯林教义学家争执的焦点。应该指出,先贤弟子并未就这些问题发生争执,他们只是不假思索地接受,这大概源于《古兰经》的教导:“他降示你这部经典,其中有许多明确的经文,是全经的基本;还有别的许多隐微的节文。心存邪念的人,遵从隐微的节文,企图淆惑人心,探求经义的究竟。只有真主和学问精通的人,才知道经义的究竟。他们说:我们已确信它,明确的和隐微的,都是从我们的主那里降示的。唯有理智的人,才会觉悟。”(37)显然,先知穆罕默德也有这方面的教诲,他不喜欢弟子们打破砂锅问到底地询问他们不应该知道的事情。有一次他曾因此而生气。他在一则圣训中说:“人们不停地询问,甚至他们会说:这是创造万物的真主,那么又是谁创造了真主?”[5]在另外一则圣训中,他说:“你们别向我追问我未曾讲述给你们的事情,你们以前的人就因为他们寻根究底的提问和对他们的先知的争论而遭到毁灭。”[6]

 

当时的许多圣门弟子竭力回避解释《古兰经》的某个问题,生怕出纰漏。据传,伊本·麦斯欧德的一个弟子被问及《古兰经》里某一节赦降的原因,他说:“你当敬畏真主及其真知灼见者,知《古兰经》降世原因者已去矣。”又如,有人问赛义德·久拜尔《古兰经》某一节如何解释,他说:“与其回答这个问题,不如让我粉身碎骨。”[7]

 

尽管如此,伊斯兰初期还是有一些人对一些经文作理性的解释,其中最著名的当属穆贾赫德。继他之后,穆阿泰齐勒派开始登上历史舞台,查希兹和奈萨姆都是该派的核心人物。穆派在伊历四年到达了顶峰,其标志是扎马里赫所著的《凯沙弗》一书。

 

谈到《古兰经》的喻义与实义,我们必须首先回到喻义一词的字面上来。喻义(或借喻,麦佳兹)的原意为允许、许可、通过、穿越,后成为阿拉伯修辞学的一个专用术语。与“麦佳兹”一词相关的词语还有“麦塞里”(相似)、“克纳耶”(借指)和“台什比赫”(比喻)。据说,第一个把“麦佳兹”转为相对于“真实”的术语的人是著名文学家查希兹,也有人说是艾布·欧拜德。艾布·欧拜德著有《古兰经的借喻》一书,该书被许多人认为是奠定修辞学基础的一本著作。

 

“麦佳兹”一词并非后来修辞术语中单一的相反于真实的表达,它实则包括修辞学的很多方面。伊本·古台拜对此作过描述,他认为“麦佳兹”包括借喻、形象喻、转换、前置与后置、省略、重复、隐藏、显现、明示、借指、专有词语代替普通词语、普通词语指专有意义等。[8]

 

从“麦佳兹”早期的使用范围来看,《古兰经》中存在修辞手法和喻义表达是不争的事实。尽管如此,仍有人坚定地认为,《古兰经》中没有修辞和喻义,他们的证据是《古兰经》作为引导世人的经典,其指导是明晰的,毫无隐晦的。“我明白地解释一切事物。”(1712)“我在天经里没有遗漏任何事物。”(638)

 

针对上述证据,反对者同样在《古兰经》中找到了反驳证据。“真主的确不嫌以蚊子或更小的事物设任何譬喻;信道者,都知道那是从他们的主降示的真理;不信道者,却说:“真主设这个譬喻的宗旨是什么?”“他以譬喻使许多人入迷途,也以譬喻使许多人上正路;但除悖逆者外,他不以譬喻使人入迷途。”(226)此外,还有另外一节经文:“他降示你这部经典,其中有许多明确的经文,是全经的根本;还有别的许多隐微的经文。”(37)可以说,这两节经文至少明确说明了以下几个问题:

第一,《古兰经》中有明确的经文,也有隐微的经文,但以明确的经文为主。

第二,人们不宜深究隐微的经文,因为此类经文的意旨只有真主和少数学者知道。

第三,《古兰经》中存在比喻之类的修辞手法,目的是让人更好地理解经文,但也有其利害两面性,把握好尺度,能因此得真道;把握得不好,有入迷途之虞。

 

“克纳耶”这一单词尽管没有在《古兰经》中出现,但符合其意义的表达多次出现。《古兰经》在描述夫妻房事时,并没有直接用“吉玛阿”(交接)来表示,而是用另外的词,如“热夫斯”(引导)、“穆巴什尔”(从事、做)和“莱木斯”(抚摸)来代指。无论如何,《古兰经》中多处隐喻的表达,以及以伊本·安拔斯为首的圣门弟子解释《古兰经》隐喻经文的先例,这一切促使后来的学者开始大胆地从隐喻的角度理解《古兰经》。这是一方面,另一方面,真主也并不希望穆斯林盲目地、机械地、不假思索地接受经文,而是鼓励穆斯林用心观察、用心思考,领悟《古兰经》大义和大自然的真谛。《古兰经》多处使用“难道你们不思考吗”这样督促性的文字,“难道他们没有研究《古兰经》吗?”(482)“他们没有熟思真言吗?”(2368)

 

在诸多因素的影响下,就《古兰经》中的喻义与实义很自然地分为两大阵营。一方积极地发挥理性和修辞的功能,不遗余力地解释隐喻的经文,把喻义转为他们理解能力之内的“实义”,其目的和宗旨是阐发《古兰经》大义,导人于正道。另一方则认为不应过分地追究经文的隐义,应满足于字面意义。真主意欲我们了解的,已经明确指出;而以隐喻表达的,其解释权归真主。再者,喻义与实义并非完全对立,在我们看来是隐义,在真主那里有可能是实义。

 

二、《古兰经》喻义的支持者

 

()穆阿泰齐勒派及其代表人物

 

穆阿泰齐勒是8-12世纪产生的一个宗教哲学派别,西方学者称之为唯理主义派。自10世纪起,逊尼派学者把活跃于巴士拉和巴格达,用唯理思辨的方法自由讨论教义问题的思想家,称为“穆阿泰齐勒”。不可否认,穆派所倡导的理性原则,崇尚知识、自由谈论问题的进取精神,对中世纪伊斯兰学术文化的发展产生了深远的影响。

 

在对待《古兰经》理解的问题上,穆派主张以理性为原则去阐释《古兰经》。哪些经文适合用理性,哪些经文不适合用理性呢?穆派制定了一个区别的规则,即所有《古兰经》自身沉默的、其经文表义明确的为实义,而所有违背这一原则的即为喻义,可以用理性去解释。[9]显然,穆派的这一规则不会得到所有人的认可。穆派认为是喻义的经文,其他学者并不一定认可,这一规则有时候恰巧成为对手攻击的武器,穆派出身的艾什阿里反戈一击就是最好的证明。

 

扎马里赫的《凯沙弗》可以说是理性注释《古兰经》的典范之作,也是代表穆派风格的一部完整经注。扎马里赫精通阿拉伯语言与修辞,深谙穆派的教义。他在经注中除了着重说明《古兰经》的风格、修辞及雄辩外,还不遗余力地区分了《古兰经》中的喻义与实义。《古兰经》中所有涉及将真主拟人化的词,如手、脸、王冠、权位等,在扎马里赫看来都是借喻,而非实指,因为对真主是不可以作拟人化、形象化描绘的。[10]

 

他在解释“在那日,许多面目是光华的,是仰视他们的主的”(7522)这一经文时,认为这里的所见是用心灵而非用眼睛,即人们内心期待真主的恩泽而并非用眼睛注视真主。这样,经文意义便与“众目不能见他,他却能见众目”(6103)相吻合了。穆派认为,“看见”必然要求对象具有方向、位置、形状、光线等条件,这一切对于真主来说都是不可能的。而逊尼派则认为,一切存在均是可见的,能够“看见的”必然是存在的。真主是存在的,因此是可见的,方向、位置、光线等都是尘世看见事物的条件,我们尚不知道在后世是什么样子,如何能想象以何种方式看见真主?[11]

 

查希兹是穆派的另一位重要喉舌,他本身不是教义学家,而是推崇穆派理解原则的文学家。他流传最为广泛的是几部文学作品,但他在《古兰经》修辞上的观点同样引人注目。他极力反对正统派将真主拟人化。如前所述,他是最早谈及“麦佳兹”这一术语的,但他并没有谈到《古兰经》中喻义与实义这一问题。他在解释一些经文时,并没有使用穆派所制定的区分喻义与实义的规则,尽管这些规则在他之前就已十分出名。但是,鉴于他在文学界的声誉,他在穆派中的地位明显高于教义学家。[12]

 

穆派的另一学者叶哈亚·本·侯赛因进一步扩展了该派的理性原则。他说:“你要知道,《古兰经》是实指的和隐喻的,下降的和阐释的,停止的和被停止的,特殊的和一般的,合法的与非法的,有例子、教训、传闻和故事,是表面和内里,其内容互相证实,它的开端如同结尾,他的表面如同内里。其中没有冲突,因为那是至尊的经典,来自至尊的主,下降给他的尊贵的使者。”[13]

 

叶哈亚在遇到难以理解的经文时,一般原则是以下面的两节经文为指导:“真主的确不命人作恶”(728)和“真主不喜悦他的仆人忘恩负义”(397)。他认为真主是喜悦他的仆人的,引导所有仆人的,而非只引导他意欲的人,抛弃他不意欲的人。理解经文要综观全局,不应断章取义。针对经文“真主使他明知故犯地迷误,并封闭他的耳和心,在他的眼睛上加上翳膜;真主使他迷误之后,谁还能引导他呢?”(4523)叶哈亚总是提醒人们注意之前的“以私欲为真宰的人”(4523),意即那些以私欲为真宰的人,真主是不会引导他们的。真主不引导他们,责任在他们自身,不在真主。

 

值得一提的是,叶哈亚在遵循穆派的理性原则时,提出了一个重要观点,即《古兰经》中的确存在有喻义的经文,但对有喻义的经文转换之后,即成为实义的经文。应该像对待实义的经文一样对待有喻义的经文,然后遵循它、信仰它。譬如“真主的手是被拘束的”,其喻义为其福利是被拘束的。[14]

 

叶哈亚另一个创新的亮点在于他把“引导”(赫达耶)分为两个层次,一个是基本的引导,一个是奖赏性的引导。基本的引导是真主引导了所有善恶的人,即给予了两类人理智、使者和经典。公正地使用理智,相信使者和经典,遵循真主法度的人,真主奖赏他。“遵循正道者,真主要更加引导他们,并将敬畏的报酬赏赐他们。”(4717)而挟理智而狂妄,否认使者和经典的人,真主使他们迷误,不再进一步引导他们,这也是经文“真主欲使谁遵循正道,就使谁的心胸为伊斯兰而敞开;真主欲使谁误入迷途,就使谁的心胸狭隘[要他信道,难如登天](6125)的哲理所在。叶哈亚这里的“引导”二元分法,强调了他之前的观点,即真主引导了所有的人,而最终能否遵循正道,取决于自己。[15]

 

穆派的另一位学者阿卜杜勒·健巴尔也持同样的观点,他也认为应该把经文的喻义演绎为实义,喻义的经文和实义的经文具有同等的地位。他也认为《古兰经》是真主的语言,但言语不是本体的属性,而是行为的属性,因此,它是新生的。[16]但他认为,真主的言语是引导世人的,具有有效性,如果没有引导性,就失去了有效性,因此,理解真主的言语应有两个基点:第一,经文存在前置或后置语境;第二,应认识到说话者——真主——的属性,即真主的独一性和公正性。所以,在涉及本体之类的经文时,当以“万物不像他”(4211)为标尺;在涉及“引导”之类的经文时,当以“真主的确不命人作恶”(728)为标尺。[17]

 

除上述几位学者外,穆派的学者还有很多。概言之,他们在以理性解释《古兰经》的立场上是一致的。穆派对待《古兰经》的态度可以归纳为:《古兰经》是引导世人的经典,它的下降是以世人的理解为前提的。《古兰经》是引导所有人的,而人最终能否遵循正道,取决于自己。经文中有喻义的,有实义的,这是阿拉伯人的表达习惯,是与阿拉伯语的风格相一致的。区别喻义与实义的原则是理性。

 

()与穆派意见相同的学者

 

1.艾布·欧拜德。如前所述,他被认为是第一个研究《古兰经》修辞的人,第一个用“麦佳兹”术语的人。他虽然不属于穆派,但在许多经文的解释上和穆派惊人地一致。经文“真主的手是被拘束的”,[18]艾布·欧拜德就认为其意义为真主的福利被拘束了。这明显采用了阿拉伯语修辞的原则。从修辞的角度讲,手是“恩赐”的原因,这里本体与喻体之间的关系是因果关系。总而言之,他竭力否定真主人性化的特征,也否定真主有“计谋”、“运动”等拟人化的属性。

 

2.法扎。库法派著名语法学家,和艾布·欧拜德一样,他也是语言学家,而不是教义学家,两人的共同之处是都赞同穆派的理性原则。法扎经常参加穆派的聚会,也有传记作家把他当作穆派的追随者。他的《古兰经大义》很多处体现了穆派的思想。在他解释隐喻的经文时,你丝毫看不到他的语言学家的身份背景,因为他没有从修辞的角度去讲,而是完全沿袭穆派的理性分析,特别是对涉及真主的本体和公正的经文。他认为,脸、手、吃惊、高兴、忧愁、愤怒、计谋等人性化的属性是和真主永恒的、全美的神性不相称的,因此他主张将经文“你怎么对我亲手造的人叩头呢”(3875)[19]中的“手”读成单数,因为单数很容易转换为喻义,如果读成双数,双手则是人性中不可否认的事实,就很难转为喻义了。另外一节涉及真主的方位的经文“你们当逃归真主”(5150),如果按照字面理解,无疑暗示了真主在一个“处所”。法扎认为,应理解为从对真主的违抗逃到对真主的顺从,这样就无“处所”之虞了。

 

有一节涉及真主的公正的经文:“当我要毁灭一个市镇的时候,我命令其中的过安乐生活者服从我,但他们放荡不检,所以应受刑罚的判决。于是我毁灭了他们。”(1716)这一节经文表面看是说人被迫作恶,这显然不符合穆派的观点,穆派认为真主是公正的,不会先命人作恶,然后惩罚他们。法扎这一次充分发挥其语法学家的优势,他认为其中的“命令”一词词形应是三母复式,这样就成了“我多次”的意思。这一观点也是和部分诵经家相一致的。[20]

 

10世纪出现的精诚兄弟社也崇尚以理性理解《古兰经》。他们认为,《古兰经》中描绘的感性的景象,如天堂里的恩泽——有白皙的、美目的妻子,有蜜河,蜜质纯正,人们倚软椅而卧以及火狱的惩罚——烧焦一层皮后,另换上一层再烧,等等,都是象征描写。[21]

 

三、《古兰经》喻义的反对者

 

逊尼派在关于真主的属性、公正、后世的奖赏与惩罚、后世见真主、《古兰经》是否被造、乐园与火狱之间的天桥、天秤、天池等诸多问题上与穆派存在分歧。同样,在《古兰经》的理解上,二派之间也存在分歧。逊尼派总的原则是承认理性,赞同以理性理解《古兰经》,但反对完全依赖理性,过分地发挥理性。多数逊尼派学者认为,《古兰经》中既有实义的经文,又有喻义的经文,而那些隐晦的、含糊的经文具有多重意义,对这些经文不予深究,也不作详解,将知悉权完全交付给真主。[22]

 

有人问艾布·阿麦鲁:“先贤们是对《古兰经》作隐喻性解释呢,还是满足于字面的表义呢?”他回答说:“大众派接受经训中的描述,并信仰它,他们认为那是实义的而非喻义的,只不过他们不确定方式。”(如真主升上宝座的经文)[23]

 

而实际上,在逊尼派内部,同样存在理解上的分歧。关于经文37(前面已提及)的理解,逊尼派的两大奠基者艾什阿里和马图里迪就存在分歧。马图里迪将这节经文中“只有真主和学问精通的人,才知道经义的究竟”这句话中的“真主”和“学问精通的人”断开理解,认为只有真主才知道经义的究竟。艾什阿里则把“真主”和“学问精通的人”并列起来理解,认为只有真主和学问精通的人才知道经义的究竟。基于这种理解上的差异,马图里迪派主张,对于《古兰经》中出现“手”、“脸”等的经文,只信其真,不求其解,只有真主才知其究竟。而艾什阿里派却认为,那只是一种比喻,如以“手”比喻“能力”,以“脸”比喻“实在”,以“眼睛”比喻“目光”,以“升上宝座”比喻“统治”,以“双手”比喻“全能”,以“降示”比喻“善举和恩赐”,以“笑”比喻“宽恕”等等。[24]

 

伊本·古太拜不把喻义和实义作为理解《古兰经》的唯一根据,他认为“麦佳兹”包括了穆派的内容。但他认为“麦佳兹”是语言习惯,而非顺应表达需要的形式变化。因此,他认为天、地、火狱开口说话是真实的(41115030)。让无生物说话,让人的手、脚作证,对真主来说并非不可能的,而是在他的能力之内,难道《古兰经》中没有这样的经文吗?“群山啊!众鸟啊!你们应当和着它赞颂。”(3410)

 

在这一点上,伊本·古太拜反对穆派的理性分析,但对他的《古兰经》中的借喻是语言习惯的说法,反对者不乏其人。他们说,既然《古兰经》是用明白的阿拉伯语下降的,是指导世人的,那么为什么有许多阿拉伯人都感到模糊的经文呢?对此,伊本·古太拜称:“语言本身就有隐喻、简洁、详明、强调,明指一部分,隐晦一部分,其目的皆为暗示或教育。”[25]

 

强烈反对《古兰经》中存在喻义经文并非始于逊尼派早期的学者,而是稍后的学者,其中最为著名的当属伊本·泰米叶及其弟子伊本·盖伊姆。伊本·泰米叶认为,真实和借喻只是语言的外在描述,“借喻”这一术语是后来才出现的,也就是在伊历三世纪之后才有的。圣门弟子和再传弟子没有使用过这一术语,伊玛目马立克、脑维、艾布·哈尼法、沙菲仪没有使用过,语言和语法领域的大师赫里利、西拜维等没有使用过。总而言之,教法学家、教义学家、经注学家、圣训学家、先贤弟子都没有使用过这一术语,只有穆派和认主学家使用过。[26]伊本·泰米叶的基本观点是阿拉伯语和《古兰经》中都不存在隐喻,这在他的《信仰》一书中有明确的表达。

 

伊本·泰米叶看到穆派、展缓派、拒绝派在注解《古兰经》时过分地依赖理智以及语言学家的意见,他对此非常反感,认为这些人不考虑圣训、圣门弟子、再传弟子、穆斯林传统学者的言论,也不参考经注作品、圣训注释和先贤们的传闻,而是参考文学、语言、认主学方面的书籍,这是他们犯错误的主要原因。

 

于是伊本·泰米叶奋起反击,对《古兰经》存在隐喻说展开激烈的攻击。在所有反对者中,伊本·泰米叶的攻击最为坚决和激烈,于是他被认为是反对者的中坚人物。伊本·泰米叶缘何如此呢?据阿卜杜·阿祖木讲述,如果隐喻说的支持者仅仅满足于意义的演绎也就罢了,他们还以此攻击先贤们只会背记经训明文,却不懂其中的含义。在他们看来,“赛莱夫”(先贤弟子)等同于文盲,这大大激怒了伊本·泰米叶。

 

那么,伊本·泰米叶及其弟子伊本·盖伊姆真的完全否定借喻吗?阿卜杜·阿祖木在广泛阅读了伊本·泰米叶的相关作品后,提出了另外一种观点,他认为伊本·泰米叶并没有完全否认借喻,并举出如下例证:

()伊玛目艾哈迈德在解释“无论他们在哪里,他总是与他们同在的”(587)这一经文时,认为不是真主的本体与他们同在,而是真主的知识。伊本·泰米叶在引述这一分析时,对此表示满意。[27]

()伊本·泰米叶在解释“这等人是遵守他们的主的正道的”(25)时说,当这些人遵守他们的引导、光明和明证时,他们就处在一个居于其上的位置。这明显是和修辞学家所称的借喻一致的。[28]

()伊本·泰米叶在论述经文“真主升上宝座”时说:谁如果认为这种升上如同字面表达的那样,专属于真主,他确实对语言的表达及实义与喻义的知识是无知的。[29]

 

阿卜杜·阿祖木经过综合分析后认为,伊本·泰米叶并不否认借喻,只是他在这一方面表现出两面性。在理论争论中,他坚决否认《古兰经》存在借喻,但在实际行动中,他仍不自觉地引用或使用了借喻手法。由此看来,伊本·泰米叶反对借喻是不彻底的。

 

伊本·盖伊姆作为伊本·泰米叶的学生,其立场和老师完全一致。鉴于篇幅关系,不再引述相关证据。如前所述,两位学者的态度是和当时的社会环境有关的,人们过分曲解《古兰经》字面,离《古兰经》的原意越来越远,人们对此类学者失去了信任,从而导致伊本·泰米叶作出偏激的反应。

 

伊历八世纪上半叶后,也是继上述两位学者反驳喻义之后,人们关于借喻的争论停息了,再没有人否认《古兰经》中存在借喻。后来的学者不泛在其作品中引述之前的争论的,但在作品结尾无一例外地宣称:阿拉伯语中是有借喻的,《古兰经》中更是有借喻的。以至于学者伯达尔丁·宰尔卡沙说:“谁取消《古兰经》中的借喻,谁就取消了《古兰经》一半的美妙。”[30]

 

伊本·盖伊姆去世之后,关于喻义与实义之争论沉寂了大约五个半世纪。之后,又有一个学者站出来,公开否认《古兰经》中存在借喻,他就是穆罕默德·艾敏·舍嘎推[31]

 

舍嘎推在其书《以〈古兰经〉解说〈古兰经〉》中的前言中有两段结论性的话语:其一,普通表达中的隐喻不适合作为理解《古兰经》的参照;其二,如果说普通用语中不存在隐喻,那么《古兰经》中就更没有隐喻。[32]

 

舍嘎推其实否认阿拉伯语和《古兰经》中存在隐喻。至于《古兰经》中不存在隐喻,他的证据是,如果说《古兰经》中存在隐喻,那么,凡是隐喻的东西都是可以否定的,但《古兰经》中的一切都不是可以否定的。[33]

 

舍嘎推的结论显然过于武断,也有违于阿拉伯语的使用事实,语言学家和修辞学家并没有相同或相似的结论,而实际上他们才最有发言权,但遗憾的是舍嘎推在结论上信赖了宗教学者的论断。其实反对隐喻的伊本·泰米叶也不认为借喻等同于谎言,他曾说:“如果借喻是谎言的话,那么所有归于无生物的行为都是荒镠的!若此,我们语言中的错误就太多了,因为我们经常说:树长高了,果实熟了,价格跌了……”[34]

 

诸如“一堵墙想要倒塌了”(1877)(墙没有意志,自己不想倒),“你去问城镇”(1282)(城镇不会回答)等经文,一般学者都要作隐喻演绎,并承认其中存在喻义,但舍嘎推认为这是真实的表达,是实义。因为真主可以使万物具备人的某种能力,《古兰经》中其他经文说明了这一点,圣训中也有树木、石头向穆圣问候的记载。

 

在喻义的结论上,舍嘎推比伊本·泰米叶的言辞更为坚定。尽管他完全否定了《古兰经》中存在隐喻,但在他的作品中,他还是不可避免地遵循了这一修辞原则。

 

阿卜杜·阿祖木在对舍嘎推的专著进行仔细的研究之后得出这样的结论,舍嘎推同伊本·泰米叶、伊本·盖伊本一样,具备双重立场:在理论辩论时,否定《古兰经》的喻义;在实际的理解中,却又不自觉地参照了这一修辞手法。他在书中的结尾里不无嘲讽地说:“舍嘎推的阿拉伯语和《古兰经》中不存在隐喻的观点,只不过是建立在不堪一击的怀疑之上而已,它为作者赢得了声誉,但并没有为他赢得成功。”[35]

 

[基金项目]本文为国家社科基金项目“《宗教学的复兴》翻译研究”(项目编号:10BZH016),西北民族大学中央高校社科基金项目“伊斯兰仁爱与和谐社会关系研究”(项目编号:31920130082),“近现代伊斯兰中间主义思潮对西北地区穆斯林的影响”(项目编号:3129230081),教育部社科项目“西北民族地区在民生建设中的伊斯兰慈善研究”(项目编号:13XJA850003)和教育部社科项目“甘肃省少数民族地区公益慈善活动的现状调查研究——以兰州穆斯林慈善为例”(编号:13YJC730003)的阶段性成果。

 

注释:

 

[1][2][3][]约翰·希克著,王志成译,《上帝与信仰的世界》[M].北京:中国人民出版社,2005,第446页。

[4][]佩顿著,许泽民译,《阐释神圣》[M].贵阳:贵州人民出版社,2000,第88页。

[5][6][布哈扎]布哈里整理,祁学义译,《布哈里圣训实录》(第四卷)[M].北京:宗教文化出版社,2008,第313312页。

[7][10][21][埃及]艾哈迈德·爱敏著,纳忠等译,《阿拉伯-伊斯兰文化史》(第六卷)[M].北京:商务印书馆,2007,第3036142页。

[8][伊拉克]伊本·古台拜:《古兰经疑点阐释》[M].贝鲁特:知识出版社,1997,第254页。

[9][12][14][15][17][20][25][埃及]纳斯尔·哈米德:《穆阿泰齐勒派的理性原则》[M].贝鲁特:拜达尔出版社,1996,第164169178179156162173页。

[11][22][24][埃及]艾哈迈德·爱敏著,纳忠等译,《阿拉伯-伊斯兰文化史》(第八卷)[M].北京:商务印书馆,2007,第819693页。

[13][伊朗]叶哈亚·侯赛因:《公正与独一论集》[M].开罗:文化出版社,1976,第231页。

[16]这一看法有别于逊尼派的观点,逊尼派认为《古兰经》是无始的,是亘古的。

[18]马坚先生这里采用了实义,直接译成了“手”。

[19]马坚先生这里采用了意译“亲手”,字面意为“单手或双手”。

[23][27][28][29][30][35][]阿卜杜·阿祖木:《伊本·泰米叶及其弟子与借喻——否认与接受之间》[M].开罗:沃海必叶出版社,1995,第18111620384页。

[26][34][伊拉克]伊本·泰米叶:《信仰》[M].亚历山大:光明出版社,1983,第79-80189页。

[31]穆罕默德·艾敏·舍嘎推(1887-1972),毛里塔尼亚人,一直接受伊斯兰的传统教育,后在沙特麦地那圣寺和利雅得大学从事教学。

[32][33][]舍嘎推:《以<古兰经>解释<古兰经>[M].贝鲁特:知识出版社,1977,第55-56页。

 

(作者系西北民族大学外国语学院副教授、博士)

(来源:《西北民族研究》2014年第1期)

                                                          (编辑:霍群英)


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