内容提要：《维摩经》是一部具有鲜明、深刻、系统的义理学思想及哲学智慧特色的初期大乘经，而《维摩经》教法义理思想的核心原则，乃是般若智慧与善巧方便二种菩萨品德不相割裂、并重并举、相辅相成、平衡开发的辩证融和的义理精神。本文重点分析《梵文维摩经》第四品 §16、§17、§18 三段经文，认为三段经文是《维摩经》中系统及深度论说般若、方便辩证融和义理思想的重点文字。这些经文所阐发的思想智慧，以及中印佛教一些一流论师对于《维摩经》“无方便慧缚”等句经文义理的诠释，都足以证明《维摩经》是关于大乘佛法这一义理原则最具有理论自觉意识及义理建构成就的一部重要而特殊的初期大乘经。

关键词：《维摩经》；般若；方便辩证融和；大乘佛教；教法义理学

作者简介：程恭让，上海大学历史系教授，上海大学道安佛学研究中心主任；张芳芳，上海大学历史系博士研究生。

基金项目：本文为2019年度国家社科基金重大项目“‘一带一路’佛教交流史”（编号：19ZDA239）的阶段性成果。

《维摩经》是印度佛教一部具有鲜明、深刻、系统的义理学思想及哲学智慧特色的初期大乘经，也是晋唐之间深受中国佛教释经学者及思想家喜爱及珍视的一部佛经。过去笔者曾就《维摩经》的善巧方便概念思想及其在中国佛教释经学发展及义理学建构中的意义与作用问题，进行过比较深入的讨论，[1]并且提出《维摩经》代表了“初期大乘思想中般若波罗蜜多与善巧方便并举并重的重要思想传统”，认为《维摩经》的教法义理思想表现为对于《般若经》的佛母般若理念及《法华经》的善巧方便理念的“辩证性思想整合”。[2]不过，关于《维摩经》中这一般若智慧与善巧方便不二融和、辩证统一的重要义理思想，笔者迄今还无暇予以全面及深入的论述。今据《梵文维摩经》[3]为基础，结合历史上的三种汉译及诸家诠释，从佛教释经学及义理学的诠释视角，对于《维摩经》这一教法义理加以专题性检讨，尚祈方家、学者不吝指教。

一、序言：应当把般若、方便的辩证融和理解为《维摩经》的核心教法义理

根据笔者对于《梵文维摩经》的语文学分析可知，本经梵本中一共53次使用“般若”（含“般若波罗蜜多”）概念，一共41次使用“善巧方便”（涵“方便”）概念，《维摩经》中高频使用般若、方便概念的现象，已经初步说明般若、方便两个概念及其相关的教法义理思想在《维摩经》教法思想体系中的重要性。进而言之，《维摩经》不仅把般若智慧及善巧方便视为表示二种重要及特殊的菩萨品德及菩萨伦理的概念，而且还在很多用例中一再地呈现这二个概念之间所存在的那种密切的和亲缘性的关系。还有，《维摩经》中一些关于般若、方便概念思想的相关用例，对于般若及方便这种不相分割、并列并举、相辅相成、辩证融和的义理关系，还进行了相当系统及深度地论说，与其他的初期大乘经相比，这一点可以说非常少见。也正是因此，笔者认为确实有充分的理由把般若智慧与善巧方便辩证融和的义理原则，解读为由《维摩经》予以理论证成的大乘佛教教法义理学的核心思想原则。

二、关于《梵文维摩经》第四品§16-§18三段经文思想义理的语文学解读

《维摩经》对于般若、方便辩证融和义理学原则的阐明，主要反映和体现在《梵文维摩经》第四品§16、§17、§18三段文字中，所以本文对于这几段经文的意义，将予以简要的分析。

下面是梵本第四品§16段经文：

tatra katamo bandhaḥ,katamo mokṣaḥ|anupāyād bhavagatiparigraho bodhisatvasya bandhaḥ,upāyād bhavagatigamanaṃmokṣaḥ|anupāyād dhyānasamādhyāsvādanatābodhisatvasya bandhaḥ,upāyena dhyānasamādhyāsvādanatāmokṣaḥ|anupāyasaṃgṛhītāprajñābandhaḥ,upāyasaṃgṛhītāprajñāmokṣaḥ|prajñayāsaṃgṛhīta upāyo bandhanam,prajñāsaṃgṛhīta upāyo mokṣaḥ|[4]

新译：在这里，何为（菩萨之）系缚，何为（菩萨之）解脱呢？没有方便，而接受在存有中的趣向，是菩萨之系缚；通过方便，而通往在存有中的趣向，是菩萨之解脱。没有方便，而享受禅那及三摩地，是菩萨之系缚；通过方便，而享受禅那及三摩地，是菩萨之解脱。不为方便所统摄（或者：不为方便所包涵）的般若智慧，是菩萨之系缚；为方便所统摄（或者：为方便所包涵）的般若智慧，是菩萨之解脱。不为般若智慧所统摄（或者：不为般若智慧所包涵）的方便，是菩萨之系缚；为般若智慧所统摄（或者：为般若智慧所包涵）的方便，是菩萨之解脱。

解说：我们以梵本为基础，对校三种汉译，[5]可见此段经文一共8次出现“方便”概念，4次出现“般若”概念。本段经文的中心议题，是何为菩萨之系缚、何为菩萨之解脱的问题。我们知道，由佛教义理思想史而言，有关“系缚”（bandhaḥ）与“解脱”（mokṣaḥ）的问题，实为佛陀之教及原始佛教以来佛教教法义理学最为核心的议题，也因而对于“系缚”之现状（苦）、“系缚”之原因（集）、“解脱”之结果（灭）、“解脱”之方法（道）的系统及理论的解说，即构成以四种圣谛说作为主要内容的原始佛教义理学的完整思想体系。而《维摩经》现在在此处再次提出“系缚”与“解脱”的问题，从佛教思想史的意义看，是意味着在初期大乘经及初期大乘思想的视角下，大乘佛教的经书编撰者及佛学理论家必须要思考应当如何重新理解及诠释这一传统佛教义理学的核心理论问题。

本节经文通过维摩诘与文殊师利两位著名菩萨的问答，所呈现的主要义理集中在两个方面：（一）菩萨的托生活动及禅修活动，是菩萨必须要面对和处理的两种重要的生活问题，无论是在菩萨的托生活动中，或是在菩萨的禅修活动中，如果没有善巧方便的菩萨品德，而进行或者托生的活动，或者禅修的活动，则都会成为菩萨的系缚；反过来，如果具足了善巧方便的菩萨品德，进行托生及禅修的活动，则都会成为菩萨的解脱。可见，是否具足善巧方便的菩萨品德，乃是这部初期大乘经解决菩萨轮回生活及禅修活动系缚及解脱问题一个关键的理论说明。（二）菩萨的般若智慧及善巧方便，是菩萨两种重要的内在品德，也是菩萨两种重要的伦理原则，菩萨如何认识及处理这两种品德之间的关系，菩萨如何理解及实践这两种伦理原则，同样是这部初期大乘经解决菩萨系缚及解脱问题又一个重要的理论考量。菩萨的善巧方便是不能与般若智慧断然割裂的，菩萨的善巧方便也不能与般若智慧有所失衡，因此与般若智慧相割裂的善巧方便，或与般若智慧失衡的善巧方便，是菩萨的系缚，而与般若智慧不相割裂、平衡运用的善巧方便，则是菩萨的解脱。同样的道理，菩萨的般若智慧也不能与其善巧方便相割裂，或相失衡，与善巧方便相割裂或相失衡的般若智慧，同样也不是真正意义上菩萨的般若智慧，因而它也成为菩萨的系缚而不成为菩萨的解脱。因此可知，《维摩经》确实是把般若智慧与善巧方便的辩证统一，确定为菩萨理解及解决其人生缚脱问题一个重要的思想方向。

根据上述分析，关于菩萨系缚、解脱的义理学问题，可以明确以下三条义理原则：（1）具足善巧方便菩萨品德的托生是菩萨的解脱，不具足善巧方便菩萨品德的托生是菩萨的系缚；（2）具足善巧方便菩萨品德的禅修是菩萨的解脱，不具足善巧方便菩萨品德的禅修是菩萨的系缚；（3）般若智慧与善巧方便不相割裂、相辅相成地辩证施展是菩萨的解脱，般若智慧与善巧方便割裂与失衡的展现与作用是菩萨的系缚。以上三条义理原则的提出与论证，是《维摩经》依据大乘缚脱义理学的理论视角，不仅再度揭明善巧方便菩萨品德的重要意义，也清晰阐明般若智慧与善巧方便辩证统一的原则是大乘佛教缚脱义理学的核心思想原则。

再看《梵文维摩经》第四品§17段经文：

tatra katamo’nupāyasaṃgṛhītāprajñābandhaḥ,yad idaṃśūnyatānimittāpraṇihitanidhyaptiḥ,na ca lakṣaṇānuvyañjanabuddhakṣetrālaṃkārasatvaparipācananidhyaptiḥ|iyam anupāyasaṃgṛhītāprajñābandhaḥ|tatra katamopāyasaṃgṛhītāprajñāmokṣaḥ,yad idaṃlakṣanānuvyañjanabuddhakṣetrālaṃkārasat vaparipācananidhyapticittaṃcaśūnyatānimittāpraṇihitaparijayaśca|iyam upāyasaṃgṛhītāprajñāmokṣaḥ|tatra katamaḥprajñayāsaṃgṛhīta upāyo bandhaḥ,yad idaṃsarvadṛṣṭikleśaparyutthānānuśayānunayaprati ghapratiṣṭhitasya sarvakuśalamūlārambho bodhau cāpariṇāmanā|ayaṃprajñayāsaṃgṛhīta upāyo bandhaḥ|tatra katamaḥprajñāsaṃgṛhīta upāyo mokṣaḥ,yad idaṃsarvadṛṣṭikleśaparyutthānānuśayānunayaprat ighaprahīṇasya sarvakuśalamūlārambho bodhau pariṇāmitas tasya cāparāmarśaḥ|ayaṃbodhisatvasya prajñāsaṃgṛhīta upāyo mokṣaḥ|[6]

新译：在这里，哪一种不为方便所统摄（或者：不为方便所包涵）的般若智慧是菩萨之系缚呢？即指专注于空性、无相、无愿，而不专注于（佛陀的）诸相及诸好、庄严佛土、成熟众生，这种不为方便所统摄（或者：不为方便所包涵）的般若智慧是菩萨之系缚。在这里，哪一种为方便所统摄（或者：为方便所包涵）的般若智慧是菩萨之解脱呢？即指心中专注于（佛陀的）诸相及诸好、庄严佛土、成熟众生，并且折服空性、无相、无愿，这种为方便所统摄（或者：为方便所包涵）的般若智慧是菩萨之解脱。在这里，哪一种不为般若智慧所统摄（或者：不为般若智慧所包涵）的方便是菩萨之系缚呢？即指一个住在一切的邪见、杂染、缠绕、随眠、亲爱、憎恨中的菩萨，虽然发起一切的善根，却并不回向菩提，这种不为般若智慧所统摄（或者：不为般若智慧所包含）的方便是菩萨之系缚。在这里，哪一种为般若智慧所统摄（或者：为般若智慧所包涵）的方便是菩萨之解脱呢？即指一个已经断除一切的邪见、杂染、缠绕、随眠、亲爱、憎恨的菩萨，发起一切的善根，它们都被回向菩提，并且此菩萨并不将其执取为最胜，这种为般若智慧所统摄（或者：为般若智慧所包涵）的方便是菩萨之解脱。

解说：同样，对照梵本与三种汉译[7]可知，本段经文非常具体、明确地指出：（1）所谓“不为方便所统摄（或者：不为方便所包涵）的般若”，是指一个菩萨专注于空性、无相、无愿这三种解脱门的个人修持，而不专注于诸相、诸好、净化国土、成熟众生的诸多教化事业，这是菩萨的系缚；（2）所谓“为方便所统摄（或者：为方便所包涵）的般若”，是指一个人既专注于诸相、诸好、净化国土、成熟众生的诸多教化事业，同时也能够具足空性、无相、无愿这些个人修持，这是菩萨的解脱；（3）所谓“不为般若所统摄（或者：不为般若所包涵）的方便”，是指一个菩萨尚未净化一切的凡庸心理，同时发起良善的修行，并且这种修行不以菩提作为目标，这是菩萨的系缚；（4）所谓“为般若所统摄（或者：为般若所包涵）的方便”，是指一个菩萨已经断除一切的凡庸心理，发起良善的修行，其修行以最高的菩提作为目标，并且在整个修行的过程中，并不执着自己的修行是为最胜，这是菩萨的解脱。以上关于菩萨缚脱义理学般若、方便辩证关系义理四层意义的分解性表述，应该说在菩萨缚脱义理学的理论框架中，更加系统、更加全面地揭明了菩萨善巧方便及般若智慧两个概念的具体内涵及其外延，也在菩萨缚脱义理学的理论视角下，更加深入、更加具体地澄清了般若智慧与善巧方便辩证融和义理原则的理论内涵和价值旨趣。

最后看本经梵本第四品§18段经文：

tatra mañjuśrīḥglānena bodhisatvenaivam ime dharmānidhyapayitavyāḥ|yat kāyasya cittasya ca vyādheścānityaduḥkhaśūnyānātmapratyavekṣaṇā,iyam asya prajñā|yat punaḥkāyavyādhipariharaṇatayāna khidyate,na pratibadhnāti saṃsāram,satvārthayogam anuyuktaḥ,ayam asyopāyaḥ|punar aparaṃyat kāyasya vyādheścittasya cāñonyaparāparatāṃna nirnavatāniḥpurāṇatāṃpratyavekṣate,iyam asya prajñā|yat punaḥkāyasya vyādheścittasya ca nātyantopaśamaṃnirodham atyayati,ayam asyopāyaḥ|[8]

新译：在这里，文殊师利啊！一个生病的菩萨，应当像这样地深思这些诸法：如果其观察身体、心理之疾病的无常、苦、空、无我，则此乃是这个菩萨的般若智慧；而如果此菩萨虽然不厌其烦地避免身体（心理）之疾病，而因为其是致力于与利益众生有关的菩萨，所以并不阻碍轮回，则此乃是这个菩萨的方便。再者，如果其观察身体之疾病与心理之疾病相互展转的非新非旧性，则此乃是这个菩萨的般若智慧；而如果此菩萨并不追求身体之疾病及心理之疾病彻底止息的消灭，则此乃是这个菩萨的方便。

解说：梵汉对照显示，[9]经文此处是从两个层面彰显菩萨的疾病观：（一）菩萨一方面要深观身体、内心疾病之无常、苦、空、无我性，这样的观察是菩萨般若智慧的体现；菩萨另一方面则要努力避免疾病，并且为了利益众生并不阻碍轮回的进行，这是菩萨善巧方便的体现。（二）菩萨一方面观察身体疾病与心理疾病相互依存的非新非旧性，这是其般若智慧的体现；菩萨另一方面并不追求彻底消灭身体疾病及心理疾病，这是其善巧方便的体现。可见经中所着力建构的上述菩萨缚脱义理学，与菩萨对待疾病的智慧及态度存在密切的关联，般若智慧与善巧方便的不相割裂、相辅相成，不仅是菩萨缚脱义理学的核心义理，也是菩萨建立合理的疾病观、解决疾病与修行关系问题的指导原则。

根据以上对于《梵文维摩经》第四品§16—§18三段经文的语文学解读，不难看到这三段经文确实是本经建构菩萨缚脱义理学的核心文字，而这一菩萨缚脱义理学的核心义理，则毫无疑义是一方面强调般若智慧及善巧方便两种菩萨品德的特殊重要性，另一方面强调般若智慧与善巧方便不相割裂、并重并举、相辅相成、平衡开发这种辩证融和的关系原则。

三、印中佛教一些一流大乘论师对“无方便慧缚”等句经文义理的释经学诠释

以上我们侧重根据语文学视角所阐发的《维摩经》的三条义理原则，尤其是“无方便慧缚”等经文所揭示的般若、方便辩证统一的义理原则，不仅在初期大乘经义理学思想的建构中起到重大作用，在此后大乘佛教义理学思想的进一步开展中，也起到重要的影响作用。

我们既往的研究已经充分地证明《维摩经》中般若智慧与善巧方便并重并举的义理学原则，从大乘佛教思想发展史的角度言，可以视为是初期大乘经中侧重阐释的般若一系概念思想与侧重阐释的善巧方便一系概念思想的辩证整合。一些重要的初期大乘经，如《道行般若经》《十地经》《法华经》《大乘善巧方便经》等，无不或明或显地体现或彰显这一义理学原则的思想线索。初期大乘经之后的大乘论师时代，这一思想朝着更加理论化的方向进展。如著名的般若中观学派的《大智度论》在阐释《大般若经》经义时，明确提出“般若道”“方便道”二种菩萨道的学说，另一部早期瑜伽行派的论书《大乘经庄严论》以善巧方便义与般若义（论中称为破除我法的智慧）赫然列为界定大乘本质的七种大义中的二义，凡此等等便是在印度哲学与佛学的视角下般若、方便并重并举的辩证思想的显著展现。[10]

在此后的印度大乘佛教中，还有两位重要的佛学理论家对于《维摩经》“无方便慧缚”句相关经文的引用及发挥，值得引起我们的注意。其中一位是7世纪的中观学者寂天论师（Śāntideva），在其所著《大乘宝要义论》中，[11]就曾对《维摩经》此部分经文加以引用：“不离善巧方便菩萨，应当如是勤行说甚深法，是故慧及方便二法不离，是为菩萨相应正法。《维摩诘经》云，“无方便慧缚，有方便慧解。何谓无方便慧缚？若菩萨于空无相无愿法中调伏其心，不以相好庄严佛土成熟有情，此即是为无方便慧缚。何谓有方便慧解？若菩萨能以相好庄严佛土成熟有情，于空无相无愿法中调伏其心，习力勤行而不疲懈，此即是为有方便慧解。何谓无慧方便缚？若菩萨于诸见烦恼生起随逐有所住着，然复发起一切善根回向无上菩提，此即是为无慧方便缚。何谓有慧方便解？若菩萨于诸见烦恼生起随逐断诸有着，而发起一切善根回向无上菩提悉无所取，此即是为有慧方便解。”[12]参照藏文译本，[13]可知寂天所写这段文字的头两句是说：菩萨不应离于善巧方便修行深奥法性，即方便与般若成对地关联，是诸菩萨之清净修行。后面的数句，则是引用《维摩经》“无方便慧缚”以下等一段文字。可见寂天这段引用的主要旨趣，是以《维摩经》这部分相关经文，证成般若、方便“二法不离”（zung du’brel pa，成对地关联）是“诸菩萨的清净行”（sbyor ba yang dag pa，清净修行）这一“菩萨行”教法思想的原理。寂天这里强调的般若、方便“二法不离”，正是对般若、方便辩证融和的义理原则的一种支持和发挥。

另外一位是印度8世纪时的中观论师莲花戒（Kamalasila），也在其所著《广释菩提心论》一书卷一中，引用过《维摩经》的这段文字：“此中应知诸菩萨所行，要略而言谓慧及方便，而此二法无令减少。如《维摩诘经》云：菩萨无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。又如《象头经》云：诸菩萨总略而言有二种道，于是二道若具足者，诸菩萨即能速证阿耨多罗三藐三菩提。何等为二？所谓慧及方便。……又如《信力法门经》云：云何为善巧方便？谓摄一切法。云何为慧？谓于一切法无破坏善。如是慧及方便二种，遍入诸地、一切时常行，不得于中令其减少。”[14]参照藏文译本[15]，可以看出莲花戒这段引文及诠释虽然同时引用了《维摩经》《象头经》《信力法门经》的诸多经语，不过其引用的重心显然还是《维摩经》中的相应经文，作者此处引用其他两种经语，核心的用意也还是要佐证其经由《维摩经》释经学理解所达成的思想：彼菩萨行，概括而言，即是方便及般若之自性，也非仅仅是般若，也非仅仅是方便。这种以般若、方便作为“菩萨行”的本质，强调不仅仅是般若、也不仅仅是方便是“菩萨行”的本质，只有二者的结合或统一才是“菩萨行”的本质的思想，正是莲花戒对于《维摩经》此段经文所彰显般若、方便并重并举、辩证统一的义理思想的诠释及发挥。

在中国佛教释经学及义理学的诸多重要著作中，可以看到般若智慧与善巧方便辩证融和的义理意识，也同样得到十分醒目的重视和体现。这里可以隋唐以前二位著名释经学及义理学的大师僧肇（384—414）和吉藏（549—623）的有关论述为例，来加以说明。

如在中国佛教较早期流传下来的一部系统性释经学著作《注维摩诘经》中，僧肇就曾经针对《维摩经》思想义理的宗旨问题，提出如下的理解和诠释：

肇曰：夫有不思议之迹显于外，必有不思议之德著于内。覆寻其本，权智而已乎。何则？智无幽而不烛，权无德而不修。无幽不烛，故理无不极；无德不修，故功无不就。功就在于不就，故一以成之；理极存于不极，故虚以通之。所以智周万物而无照，权积众德而无功，冥寞无为而无所不为，此不思议之极也。巨细相容，殊形并应，此盖耳目之麁迹，遽足以言乎。然将因末以示本，托麁以表微，故因借座，略显其事耳。[16]

僧肇在这段文字中，从外内、迹德、本末、粗微等多个向度，来理解、诠释《维摩经》的思想义理。他认为诸佛菩萨的“不思议”，有显现在外的“不思议”（迹）和作为内在品德的“不思议”（德）这两个方面，外在的“不思议”是一些神通现象，是一些事为，它们是末、是粗，而代表内在品德的“不思议”，则是本，是微。那么这些是本质、是隐微的内在品德究竟是什么呢，僧肇认为其核心的部分就是佛菩萨圣者拥有的“权智”。僧肇此处所说的“权”，以修德、积德为其功能，因而正是指《维摩经》中善巧方便的菩萨品德；所说的“智”，以烛幽、照物为其功能，因而正是指《维摩经》中般若智慧的菩萨品德。所以僧肇“权智”之说中的“权智”，其实是包括“权”（方便）与“智”（般若）这两个概念及其思想的诠释理念。此外，僧肇在概括《维摩经》的思想义理时，还这样说：“此经所明：统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门。”[17]这说明他确实认为“权”（方便）和“智”是作为菩萨行统帅性的两种品德，也就是他确认般若、方便两种菩萨品德在菩萨行中所具有的那种特殊重要的作用和价值。

再者，当僧肇具体解释“无方便慧缚”等经文时，他一方面提出“权智，此经之关要”的说法[18]，可见他不仅完全领悟《维摩经》是以“权”和“智”两个概念代表的两种菩萨品德作为佛菩萨圣者最内在核心的品德，而且完全确认权智之说或般若、方便概念思想，在《维摩经》的教法义理中具有最核心及最殊胜的地位；至于另一方面，僧肇则追随其师鸠摩罗什的释经思想，把“无方便慧缚”等几句有所差异的经文的意义，联系菩萨十地的修行地位加以区分性地疏解，这可以说是僧肇在针对《维摩经》“无方便慧缚”等一组经文释经学诠释中表现出来的特色性的思想。总略而言，我们不难得出结论：僧肇通过“权智”的理念所阐释的《维摩经》般若、方便辩证融和思想，堪称是魏晋时代中国佛教释经学及义理学最明晰的智慧洞见和最高度的理论成就。

隋代著名佛学家、三论宗的创始人吉藏法师，在其诠释《维摩经》的《净名玄论》一书中，继承并发展了僧肇的上述《维摩经》诠释思想，集中提出并展开其以“权实二智”思想作为中心的诠释理念。吉藏这里所言“权”，就是指“方便”；所言“实”，就是指“般若”。所以吉藏所言“权实二智”，也就是从智慧的角度所理解的大乘佛教教法义理学的般若智慧及善巧方便这两个概念。吉藏在此书中说：“昔在江南，著《法华玄论》，已略明二智。但此义既为众圣观心法身父母，必须精究，故重论之。此义若通，则方等众经，不待言而自显。具存梵本，应云般若波罗蜜沤和波罗蜜。故此经云：‘智度菩萨母，方便以为父。’”[19]可见吉藏在其早期论学的《法华玄论》一书中，已经关注“权实二智”的思想，并且已经认识到“权实二智”的义理具有“贯通群经”的意义。[20]正是因为“二智”思想义理的高度重要性，所以他后来又著《净名玄论》，对其加以详细讨论。吉藏在这段话中明确提出，如果通达了《维摩经》阐发的“权实二智”的义理，就能通达一切“方等众经”的思想，这说明吉藏在其晚期释经学、义理学思想发展中，更加充分地认识到般若、方便概念思想及其义理整合在大乘经教法义理学中的特殊重要意义。我们也看到无论是在吉藏早期所撰的《法华玄论》，或是在其后期所撰的《净名玄论》中，吉藏据以讨论“权实二智”义理的思想依据，都是《维摩经》中“智度菩萨母，方便以为父”颂文的经证。也就是说，吉藏认为是《维摩经》中明确包涵了“权实二智”的理念，而这一理念在整个大乘教法义理思想的发展中具有统摄性、纲领性的意义。

吉藏还在这部书中对于般若、方便两个概念的涵义，进行了细致的思辨。如他下面这番话的说明：“通而言之：般若既照，得名为慧；方便亦照，亦得称慧。方便既巧，般若亦巧。但立此二名，欲相开避，隐显互说。般若显其照名，隐其巧称；方便显其巧称，隐其照名。”[21]吉藏的意思是：对于般若和方便两个概念的涵义，可以从“通”的角度来理解，也可以从“开避”的角度来理解。从“通”的角度即从共通性的角度来理解，般若和方便都表示观照的智慧，因此都可以称为“慧”；也都表示灵巧的功用，所以也都可以称为“巧”。但是经中既然成立般若、方便的两个名相，就是要从“开避”的角度也即要从特殊性、差异性的角度来理解这二者，从这个角度言，则般若的概念是针对观照实相立名，又是指智慧本身，所以般若是指观照实相的智慧；而方便的概念不是从观照事物实相的角度立名，而是从功用的角度立名，所以方便的概念不是针对对事物的观照，而是针对其功用立名。吉藏在这段话的末尾还提出“般若是空慧”“方便涉有”的说法，来加强其从“开避”的角度理解两个概念的合理性。他这里的说法明显也是引用被认为是僧肇作品的《肇论》一书中的《宗本义》而来。

吉藏在这样讨论般若、方便概念涵义的基础上，甚至还提出“般若为体，方便为用”的诠释理念，来进一步解释般若（实）与方便（权）两个概念之间的逻辑关系。他说：“问：般若何故为体，方便何故为用？答：实相为本，般若照实相，故般若亦为本，所以为体。诸法为末，方便照诸法，故方便为用。”[22]吉藏这里也模仿僧肇，引入中国哲学中“本末”的概念，以本末诠释体用，他说实相是本，诸法是末，般若的主要功能是观照实相，所以般若是体；方便的主要功能是观照诸法，所以方便是用。吉藏这里虽然借助中国哲学的体用思维模式，来理解及诠释般若与方便两个概念的逻辑关系，但他所着眼的其实还是般若（体，本）与方便（用，末）功能作用的不同，所以他的这一诠释并未改变大乘教法义理学思想中般若、方便辩证融和义理原则的理论实质。

根据以上的诠释思想，吉藏也在书中这样诠释《维摩经》“无方便慧缚”等经文的意义。如他下面这段话：“如《问疾品》云：以严土、化人二行为方便，三空自调名之为慧。不能即三空而起二行，名无方便慧缚。若能即三空而起二行，名有方便慧解。不能即二行而入三空，名无慧方便缚。若能即二行而入三空，名有慧方便解。故空有无碍，权实自在，名为解脱。解脱故是不思议。”[23]显然，吉藏这一释经学诠释的根据，也正是“方便”（权）与“慧”（实，即般若）辩证融和的义理。

由以上的分析可知，无论是僧肇、吉藏，还是寂天、莲花戒，他们对于《维摩经》般若、方便辩证融和这一核心义理思想的理解与诠释，在本质上是完全一致的。僧肇和吉藏的时代，甚至都要早于寂天论师的时代。而如果由理论的高度和哲学的意义而言，僧肇、吉藏两位中国佛教论师的相关阐释，则确实更胜一筹。所以由这个佛教义理思想史的诠释例证，不仅可以看出印中佛教教法义理思想的本质上的相通与一贯，也可以见证中国佛教释经学发展及义理学建构的崇高价值。关于这一点，对于我们此处所提出的“印中佛教”的概念，对于我们理解中印佛教义理智慧的一贯性、相承性，对于学界今后进一步深入理解中国佛教的义理价值，对于进一步拓深佛教中国化相关理论问题的认识，应当都是十分重要的。

四、结论：《维摩经》是关于般若、方便辩证融和义理原则最具有理论自觉意识及义理建构成就的初期大乘经

从大乘佛教义理学思想发展史的角度着眼，可以说般若、方便不相割裂、相辅相成、并重并举、平衡开发的辩证融和义理原则，是在诸多初期大乘经中一直或潜在或显在的义理原则，但是对于这一义理原则如同《维摩经》这样富有系统性、富有思想深度的理论论述，则在初期大乘经中——如一些著名的初期大乘经，例如《小品般若经》《法华经》《十地经》，或一些虽然不那么有名、但是同样具有重要义理价值的一些初期大乘经，如本文前述分析中提到的《大乘伽耶山顶经》即《圣象头经》，以及本文尚不及分析的《无尽意经》等——还是第一次，如笔者所见，也可能是其中最为系统及最为详备的一次。《维摩经》之后的一些大乘论师，已经把般若、方便两系相关思想及其义理整合思考为大乘教法义理学的规范性论述。而中印大乘佛教一些著名的一流论师，包括僧肇、吉藏、寂天、莲花戒等人，都明确地把对般若、方便辩证融和义理原则的阐发与其对《维摩经》相关经文的释经学理解、诠释密切结合在一起。笔者认为有非常充分的理由将《维摩经》视为关于般若、方便辩证融和义理学原则最具有理论自觉意识及义理建构成就的一部重要而特殊的初期大乘经。而此点与这部大乘经担当整合般若概念思想及方便概念思想的教法理论使命，是完全相应的。

[1]程恭让：《〈维摩诘经〉之〈方便品〉与人间佛教思想》，《玄奘佛学研究》第十八期，2012年9月；程恭让、李彬：《〈维摩经〉善巧方便概念及其相关思想研究》，《世界宗教研究》2015年第6期；程恭让、韩成才：《从僧肇的〈维摩经〉诠释看其对善巧方便概念及思想的理解》，《中国哲学史》2015年第4期。

[2]程恭让：《佛典汉译、理解与诠释研究--以善巧方便一系概念思想为中心》（上册），中国社会科学出版社2017年，第132页。

[3] Vimalakīrtinirdeśa,A sanskrit Edition Based upon the Manuscript Newly Found at the Potala Palace,Tokyo(大正大学出版社)，2006。

[4] Vimalakīrtinirdeśa,A sanskrit Edition Based upon the Manuscript Newly Found at the Potala Palace,p.51.

[5]《佛说维摩诘经》卷1:CBETA 2019.Q3,T14,no.474,p.526b15-18；《维摩诘所说经》卷2:CBETA 2019.Q3,T14,no.475,p.545b5-8；《说无垢称经》卷3:CBETA 2019.Q3,T14,no.476,p.569a18-23。

[6]Vimalakīrtinirdeśa,A sanskrit Edition Based upon the Manuscript Newly Found at the Potala Palace,pp.51-52.

[7]《佛说维摩诘经》卷1:CBETA 2019.Q3,T14,no.474,p.526b18-26；《维摩诘所说经》卷2:CBETA 2019.Q3,T14,no.475,p.545b8-17；《说无垢称经》卷3:CBETA 2019.Q3,T14,no.476,p.569a23-b10。

[8](2) Vimalakīrtinirdeśa,A sanskrit Edition Based upon the Manuscript Newly Found at the Potala Palace,p.52.

[9]《佛说维摩诘经》卷1:CBETA 2019.Q3,T14,no.474,p.526b26-c2；《维摩诘所说经》卷2:CBETA 2019.Q3,T14,no.475,p.545b18-23；《说无垢称经》卷3:CBETA 2019.Q3,T14,no.476,p.569b11-16。

[10]程恭让：《〈大智度论〉般若波罗蜜多及善巧方便辩证关系的诠释思想及其价值--〈大智度论〉汉译与理解之一》,《世界宗教文化》2020年第3期。

[11]印顺：《印度佛教思想史》卷9:CBETA 2019.Q3,Y34,no.32,p.328a10-11。

[12]《大乘宝要义论》卷9:CBETA 2019.Q3,T32,no.1635,p.72a8-21。

[13](mdo kun las btus pa),D 3934,207A-207B。

[14]《广释菩提心论》卷1:CBETA 2019.Q3,T32,no.1664,p.564c7-24。

[15](bsgom pa’i rim pa),D 3915,25B-26A。

[16]（后秦）僧肇等：《注维摩诘经》卷6，《大正藏》第38册，第382页。

[17]《注维摩诘经》卷1:CBETA 2019.Q3,T38,no.1775,p.327a27-b1。

[18]《注维摩诘经》卷5:CBETA 2019.Q3,T38,no.1775,p.379c12。

[19]《净名玄论》卷4:CBETA 2019.Q3,T38,no.1780,p.876b28-c3。

[20]《法华玄论》卷4:CBETA 2019.Q3,T34,no.1720,p.394c17-22。

[21]《净名玄论》卷4:CBETA 2019.Q3,T38,no.1780,p.881b14-22。

[22]《净名玄论》卷4:CBETA 2019.Q3,T38,no.1780,p.881c2-4。

[23]《净名玄论》卷3:CBETA 2019.Q3,T38,no.1780,p.870b9-15。

（来源：《世界宗教文化》2023年第4期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）