摘要：方立天先生的佛学研究的学术贡献主要体现在：佛教哲学的现代阐释、佛教与中国传统文化关系的研究、佛教哲学中国化的研究。其中，用当代人能够理解的方式对佛教哲学的解读发挥了佛教文化启蒙的历史作用；对佛教与中国传统文化关系的研究，为“佛教是文化”的论断提供了学理支撑；而佛教哲学中国化的研究，作为佛教中国化研究的核心论述之一，迄今对学术界思考宗教中国化问题仍富有启发意义。方立天先生的佛学研究是当代东亚佛学研究的有机组成部分，其研究成果和研究方法论的探索构成东亚大乘佛教研究现代化转型的一个组成部分。其对佛教思想在现代社会应用价值的关注体现出一位佛教学者的学术洞见。

关键词：方立天；佛教哲学；佛教中国化；东亚佛学

作者：前川健一，日本创价大学院文学研究科教授；张文良，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授。

基金项目：本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“我国传统宗教中国化历史经验既有典范性研究成果的亚洲传播:方立天《中国佛教哲学要义》日译”(课题号22JJD730010)的阶段性成果。

2001年，方立天先生的《中国佛教哲学要义》出版座谈会在中国人民大学召开，出席座谈会的著名学者任继愈先生对方立天先生的治学精神和治学成果给予了高度评价，并题赠“锲而不舍，金石可镂”墨宝以示鼓励。这段出自《荀子·劝学篇》的格言很好地体现了方立天先生的人生理念和学术理念，也是对其一生学术追求的很好总结。方立天先生虽然已经在2014年离开了我们，但其留下的大量著作和论文仍持续被学术界所关注。它们既是年轻学人进入佛学研究之门的重要入门书，也是中坚学者研究佛学问题时必不可少的参考书。判断一位学者在学术史上的地位，其生前的学术影响力自然是重要指标，但其身后如果仍然对学术界保有持续不断的影响，则更能够说明问题。方立天先生对建构中国佛教哲学体系所付出的努力、对佛教中国化问题的深刻思考，仍然作为佛教学术界的佳话被人们所传颂。以下，在对方立天先生的佛学研究生涯略作回顾基础上，对其学术贡献略作考察。

一、中国哲学与佛学领域的“双耕”

方立天先生治学的起点可以追溯到1961年。是年，他从北京大学毕业分配到中国人民大学哲学系工作。在选择自己的研究方向时，他选择了魏晋南北朝隋唐时期的哲学作为研究的重点。而之所以选择这一时期的哲学为研究方向，与方立天先生对佛学的兴趣分不开。我们知道，这一时期的中国哲学广泛涉及儒家、道教、道教和佛教等多个领域，可以说，正是在儒、释、道三家思想的互动交涉过程中，形成了魏晋南北朝隋唐中国哲学的体系。离开对佛教哲学的考察，就难以把握这一时期中国哲学的全貌和中国哲学发展的内在逻辑。许多哲学史家因为不懂佛学，在叙述这一时期的中国哲学史时遇到难以逾越的障碍。方立天先生知难而进，开始研究当时被喻为“险学”的佛学。由于当时的大学尚没有宗教学的设置，也没有佛教学的课程，为了系统学习佛教知识，方立天先生专门到当时的中国佛学院旁听周叔迦等学者的课程。作为一个知名大学的青年学者能够到佛学院系统学习冷门课程，显示出方立天先生在青年时代就有了明确的学术志向。

方立天先生关于佛学最早的研究成果是关于魏晋南北朝时期佛教人物的研究。他力图通过对这一时期佛教代表人物如道安、支道林、慧远、僧肇、道生、梁武帝萧衍的研究，探索魏晋南北朝佛教思想演变、发展的途径和内在逻辑。其成果主要凝聚于《魏晋南北朝佛教论丛》一书中。南北朝佛教是佛教中国化的重要时期，这一时期的佛教思想对隋唐佛教乃至宋代以后的佛教思想都有重要影响。方立天先生这一时期的研究成果深刻影响到他对中国佛教内涵的认知。如后来方立天先生提到，在佛教中国化历史进程中，道安、六祖慧能和太虚法师是三位最具代表性的人物，道安组织了中国最早的僧团、制定了僧人以“释”为姓的制度、制定了最早的僧尼规范等。又如，庐山慧远关于佛教与世俗政治之间关系的即离论，奠定了中国佛教既保持自身主体性又与世俗政治相协调的基本原则，对佛教中国化的走向有根本性的规范作用。方立天先生后来提出的这些观点，都基于早期对魏晋南北朝时期佛教人物的专题研究。

20世纪80年代，方立天先生的研究迎来了开花结果期。其研究工作主要从两方面展开：一是佛教哲学的现代阐释；二是佛教的中国化研究。佛教概念名相繁多、义理深奥、宗派林立、思想多岐，如何用现代人能够理解的语言文字去诠释其哲学内涵，对当代学者是一大挑战。方立天先生在1986年出版的《佛教哲学》一书从佛教人生价值论、宇宙论(要素论、结构论、生成论和本体论)和认识论等方面，用现代语言对佛教哲学做了深入浅出的解说，并对佛教哲学的现代价值做了客观分析。北京大学著名学者周一良教授称此书是第一部用现代语言清晰解说佛教哲学的佳作。

相比佛教哲学的现代诠释，方立天先生对佛教中国化问题的探索影响更为深远。20世纪80年代，在知识界和学术界，“宗教鸦片论”被“宗教文化论”“宗教适应论(宗教与社会主义社会相适应)”“宗教引导论(引导信教群众参与社会主义建设)”所取代，特别是宗教作为一种文化形态的论述成为主流论述。那么具体到佛教，又是如何通过与中国传统文化的冲突、交涉、互渗、融合而成为中国传统文化的有机组成部分的呢?方立天先生在《中国佛教与传统文化》等著作以及《佛教中国化与中国化佛教》等论文中，对此做了深入的剖析。方立天先生认为，佛教的中国化可以界定为民族化、本土化、时代化三个方面，并通过对佛教与中国政治理念、哲学思想、伦理道德、文学艺术、民间信仰、社会习俗等的互动交涉，具体考察了佛教中国化的历史进程、方式途径和表现形态。认为佛教中国化的实质就是印度佛教经过与中国本土文化的长期互动交涉而形成中国化佛教，从而成为中国传统文化的一部分。在这一过程中，中国佛教形成有别于印度佛教的诸多新特征，如重自性、重现实、重禅修、重顿悟、重简易、重圆融等。

方立天先生关于佛教中国化问题的思考，建立在对中国文化特别是对中国哲学的详细考察和深刻体认基础之上。也就是说，方立天先生不是抽象地讨论佛教中国化问题，而是将这种考察建立在扎实的历史考证和严密的思想分析基础上。体现这一学术特色的是方立天先生对中国哲学史研究的重视。20世纪80年代，他出版了《中国古代哲学问题发展史》(上、下)，全书从宇宙生成论、本体论、时空观、常变观、矛盾观、形神观、人性论、人生理想论、历史观、名实观、知行观、真理观等概念和范畴入手，对包括佛教哲学在内的中国哲学的历史从一个独特视角进行了梳理和概括。方立天先生之所以下功夫对中国哲学史进行考察，基于他的一个基本认识：中国佛教哲学是中国哲学的一部分。方先生认为，中国佛教哲学是独具特色的宗教哲学，是中国哲学中具有特殊内容的一部分，是中国认识发展史上的重要环节。从中国哲学思想发展史来看，中国佛教中的隋唐宗派佛教是中国佛教哲学思想发展的顶峰，也是上承魏晋玄学、下启宋明理学的中间环节。离开佛教哲学的思辨性的刺激和渗透，魏晋玄学和宋明理学的出现都是不可想象的。[1]

隋唐宗派佛教的创立既是中国佛教哲学思想发展的高峰，同时也意味着佛教教理中国化的进程取得了历史性的成果。经过数百年的翻译、讲习、研究、比较，中国佛教思想家经过创造性诠释和创新性发展，终于在全面吸收消化印度佛教思想的基础上，结合中国传统文化的要素，构筑了具有中国风格和中国特色的佛教理论体系和修行体系。方立天先生对中国佛教各大宗派皆有研究，其中着力最多的是对华严宗的研究。方立天先生先后出版了《华严金师子章校释》和《法藏》，对中国华严宗理论的集大成者法藏的思想做了全面考察和分析，为推进华严学研究做出了开拓性贡献。

在现代学术细分化越来越严重的当今学术界，在佛教学或中国哲学的任何一个领域要有所成就都需要耗费研究者毕生的心血。而要横跨两个领域，并且在两个领域都能够取得不凡的成就，没有宏大的学术视野、远大的学术志向和惊人的毅力是办不到的。方立天先生坚持在佛学和中国哲学两领域的“双耕”不是突如其来的，而是其学术信念使然，是其探求真理精神的自然选择。在方立天先生看来，如果没有对中国哲学的深刻把握，就不能很好地把握佛教的中国化问题，同样，如果没有对佛教学的深入研究，对中国哲学的理解也将是片面的、肤浅的。只有在对两者之间互动互摄关系有了具体而微的认知，才能把握中国化佛教哲学的内涵，同时把握中国哲学发展的内在逻辑。

方立天先生晚年的思考重心放在了中国佛教哲学体系的建构方向。历时十五年，先后撰写百余篇文章，在此基础上，形成了90余万言的《中国佛教哲学要义》(上、下)这部煌煌巨著。任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华。印度佛教哲学反映了古代印度人哲学思辨的最高水平，在佛教传入中国、与中国本土文化的交涉互动过程中，又深刻影响到中国人的思维广度和思维深度，极大提升了中国人的哲学思辨能力。对中国佛教哲学的总结概括是中国哲学研究必不可少的环节。方立天先生此书从人生论、心性论、宇宙论、实践论(修持论)等维度，结合印度佛教哲学对中国佛教哲学进行了系统的、整体性研究。千淘万漉，吹沙觅金，其研究结论极富启发意义。例如，方先生认为心性论和直觉论是中国佛教哲学思想的两大要点，是理解中国佛教哲学思想特征的重要抓手。又如，方立天先生认为，中国佛教的特质在于调和性、融合性、简易性，而这三大特质又可以归结为适应性、应变性。正因为中国佛教的这种特质，才使得中国佛教得以延续至今，并仍然保持生命活力。

二、中国佛教哲学体系的建构

方立天先生自己在回顾自己的学术研究历程时，将自己的研究工作总结为三个方向：佛教哲学研究的现代化、佛教与中国传统文化关系研究、佛教哲学中国化研究。[2]其中，贯穿其佛学研究始终、念兹在兹的研究方向就是佛教哲学中国化研究，而其研究成果就是中国佛教哲学体系的建构。

早在20世纪80年代中期出版的《佛教哲学》中，方立天先生就有了构建中国佛教哲学体系的初步尝试。在此书中，他综合运用历史和逻辑相统一的研究方法，运用现代语言对佛教的概念、范畴、思想进行系统梳理，揭示了佛教哲学的思想实质和现代意义。在本书中，限于著作的体例，作者是将印度佛教哲学和中国佛教哲学作为一个整体进行把握，尚没有明确地从中国佛教哲学本位出发，对佛教哲学进行体系性研究，但作者已经充分意识到佛教哲学的变异性，特别是佛教传入中国之后，通过与中国的玄学、儒学之间的互动而带来的哲学观念的深刻变化。《佛教哲学》的写作可以说是方立天先生为建构中国佛教哲学体系所做的基础性工作。

通过《佛教哲学》一书的撰写，方立天先生在佛学研究方法论方面做了探索。首先是明确了佛教哲学研究在整个佛学研究中的核心地位。佛教本身包括佛教教理教义、僧团组织、信仰结构等诸多内容，而佛学研究所涉及的内容就更为复杂多面，如教义研究、戒律研究、修持研究、信仰研究等等。方立天先生认为，佛学研究的重点应该是经典佛教的研究，而经典佛教研究的核心应该是佛教哲学思想的研究。只有佛教哲学研究才能揭示中国佛教思维的内核及特征，拓宽中国佛教研究领域，提高中国佛教研究的整体学术水平。同时，通过佛教哲学与中国本土哲学的互动交涉研究，丰富中国哲学的内容。其次是运用现代的学术研究方法对佛教哲学进行创造性研究。在中国佛教史上，佛学研究主要是通过对经典注疏的方式而进行，这种注疏式研究虽然有其历史价值，但在当代进行佛学研究必须有方法论的创新。这就是综合运用现代的心理学、人类学、文化学、价值学、符号学、诠释学、系统论、结构主义、发生认识论、语言哲学等方法，从多侧面挖掘佛教哲学的内在价值。只有如此，作为冷门的佛教哲学才能与现代哲学体系建立链接，为现代哲学的发展提供有益的思想营养，进而成为主流哲学体系的一部分。可以说，方立天先生的方法论选择是建立在对佛教哲学现代化和对当代哲学发展的深刻思考基础之上的。

方立天先生在佛教哲学体系建构方面，其特别着力之处是对佛教哲学中的心性论的论述。在《中国佛教哲学要义》一书中，第三编“心性论”包括十四章的内容，包括印度佛教心性论思想、中国佛教心性论哲学范畴、自南北朝以来历代佛教重要派别的心性论，以及佛教与儒家、道家在心性论思想上的互动互补。方立天先生之所以在心性论上着墨最多，是因为他认为，中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有思想文化旨趣最为契合之处，是佛教哲学能够实现中国化、进而融入中国哲学思想体系的重要思想契机。如印度佛教的佛性说之所以在中国得到广泛和持久的关注，就与儒家关于人性的深入讨论分不开，而中国佛教的佛性说反过来又对道家的“道性”说的成立和宋明理学心性说的出现发挥了思想触媒的重要作用。

“心”和“性”在佛教经典中出现的频率很高，但在不同时代的经典和不同佛教宗派中，其内涵有极大的差异。方立天先生在“中国佛教心性论哲学范畴网络”的专章中，分别从“心”和“性”两方面考察了以心、性为轴心所形成的范畴网络。在“心”的方面，包括真心与妄心、心与意识、心与神、心与物、心与理、心与佛等，由这些概念组合又延展出一系列的佛教思想；在“性”的方面，包括心性与法性、凡性与佛性、性净与性觉、性善与性恶、性有与性无、性本有与性始有、性的体相用、性与情、性与理等，同样地，从这个概念组合也衍生出一系列佛教思想。这些概念就像佛教哲学思想网络的钮结，透过对这些概念的剖析，一些晦涩难明、相互纠缠的思想之间的关系得到解明，一些佛教思想史上悬而未决的重大理论问题也获得了突破的可能。

如中国禅宗以“明心见性”为宗旨，被称为“心宗”，在禅宗语录中以“心”为主题的机锋公案比比皆是。但语录中出现的“心”的内涵并不一致，有时甚至完全相反。如马祖道一曾向大珠慧海禅师(生卒年不详)传授“即心即佛”的法门，但后来马祖道一又向大梅法常禅师(752-839)传授“非心非佛”的法门。那么，“即心即佛”和“非心非佛”何者才是开悟的不二法门?如果在禅宗内部作为禅师参悟的公案，这一问题并不需要答案，它甚至不成为一个问题，因为禅师正是需要这种看似矛盾的问题来起疑情。模糊、暧昧、矛盾是禅宗公案的内在属性。但作为一个进入学术视野的哲学问题，就不能停留在禅宗内部的解释上，而需要给出一个清晰的哲学界定。方立天先生用佛教的“表诠”和“遮诠”的概念，从语言哲学的角度对这里出现的“心”进行了剖析。即“即心即佛”中的“心”是从正面、肯定的方面对根源性的“心”所做的表述；而“非心非佛”中的“心”则是从反面、否定的方面对同一根源性“心”所做的表述。“心”作为指称对象虽然是同一的，但由于指称者的立场和角度不同，所以对其的表述就看似相反。[3]

禅宗自我标榜“不立文字”，主张禅悟是一种以心传心的神秘过程，不需要借助任何世俗的语言文字。也有的研究者认为，既然禅宗重体悟，禅悟的境界超越语言思维，我们似乎不能从哲学层面对其进行考察分析。但禅宗本身是有多重维度的存在，既是一种信仰、一种修持，同时也是一种文化、一种哲学。这就决定了我们对待禅宗也有多重的趋近其本质的进路，既有“禅内说禅”的进路，也有“禅外说禅”的进路。而且对于现代知识界来说，借助现代人能够理解的概念和思想诠释其哲理性内涵，即“禅外说禅”的作法似乎更能给现代人以智慧的启迪。方立天先生的心性论研究，兼顾“内”“外”，既阐明其禅宗内涵，又力图给出一种清晰的哲学解释，在禅宗哲学研究方面，确实有别开生面之感。

三、佛教中国化研究的先驱

在2015年中央统战工作会议上，习近平总书记首次提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应，必须坚持中国化方向”。在2016年全国宗教工作会议上，习近平总书记再次指出“支持我国宗教坚持中国化方向”的重要论述。自此，宗教中国化包括佛教中国化问题的研究成为学术界研究的热门课题。实际上，关于佛教中国化问题，自上世纪八十年代始，就是学术界研究的一个重要领域。在这一研究领域，方立天先生可以说是先驱者之一，其相关研究成果即使放在当今学术界仍然是极富启发意义。

关于佛教中国化的内涵，可以从不同的视角加以界定。作为一个学术问题，方立天先生曾有如下的解说：“佛教中国化是指佛教徒在推动佛教流传的过程中，逐渐使印度佛教与中国政治、经济、文化、社会实际相适应、相结合，接受中国社会环境的影响和改造，从而在教义思想、仪轨制度和修持生活诸方面都发生了变化，打上了中国社会的深刻烙印，具有鲜明的中国民族性、地域性和时代性特征，纳入了中国传统文化的巨流，转变为中国文化的品格和旨趣，形成了有别于印度佛教的独特精神风貌。”[4]可见，方立天先生从印度佛教与中国传统文化的“相适应”和“相结合”两个方面来看待历史上的佛教中国化问题。“相适应”意味着佛教通过与儒家、道家思想之间的长期博弈，调试改变自己的思想形态，以求得与中国传统文化之间的共存；“相结合”则意味着佛教思想反客为主，主动参与中国传统思想的形塑，从而形成儒释道三家鼎立的新格局。佛教经过中国化的进程，最终融入到中国传统文化的巨流，其意义是重大的。古人把三教之间的关系概括为儒家治世、佛教治心、道教治身，形象地表达了三教之间在中国传统文化整体格局中的互补关系。

方立天先生将佛教中国化的内容概括为五个方面：佛教思想义理中国化、佛教信仰结构中国化、佛教伦理道德中国化、佛教文学艺术中国化、佛教制度仪轨和生活中国化。在这五个方面中，居于核心地位的无疑是佛教教理的中国化。

方立天先生认为，佛教教理的中国化的进程是通过经典翻译、经典注疏、经典撰述、判教创宗等方式而实现的。经典的翻译不单是一种文字转换过程，而同时也是一种思想的再构筑过程。在这一过程中，印度佛教的概念、思想和观念已经发生了变化，这种变化可以说是教理中国化的起点。经典的注疏，则是中国佛教思想家对印度佛教思想进行再阐释的主要方式。通过注疏，印度佛教的观念和思想和中国传统的儒家、道家思想相结合，逐渐成为中国佛教思想的一部分，也成为中国传统文化的有机组成部分。经典撰述则是佛教教理中国化的另一形态。在中国佛教史上，曾出现大量中国人撰述的经典。以往，佛教史书将其视为“伪经”，否定或忽视其价值。但现在的学术界则认为它们虽然不是印度人撰述的经典，但并不影响其思想价值。从佛教中国化的角度看，其中的某些中国撰述经典如《父母恩重经》《提谓波利经》等恰恰是最符合中国人的思想需求、符合中国人思维习惯的经典。它们是佛教中国化的重要载体，也是佛教中国化的重要成果。宗派的创立则是佛教教理中国化的最完善、最系统、最成熟的形态。中国佛教思想家们依据印度佛教的经典，结合自己的修行实践，构筑了中国化的思想体系和修行体系，极大地丰富和发展了印度佛教思想。这些中国佛教宗派不仅深刻影响到中国人的概念体系、思维方式，而且对整个东亚地区的思想面貌都产生了深刻影响。

方立天先生还提出，佛教能够为中国人所理解和接受，实现中国化，成为中国文化传统的一部分，主要得益于三个条件：(1)与中国世俗政治的协调，即强调僧侣独立于政治，维护佛教的独立立场，同时强调佛教的道德教化有助于世俗的政治统治，两者有一致的地方。(2)佛教与中国固有文化的磨合，佛教在中国的发展过程中吸取了儒家和道家的思想资源，并在伦理道德等方面作出了相应的调整。同时佛教提升了中国固有文化的理论思维水平，直接催生了新儒家，也推动了道教全真道的形成。(3)中国佛教的文化创新，佛教中国化的完成是以独具特色的中国佛教宗派的形成为标志的，以天台宗、华严宗、净土宗和禅宗最为典型。这些创造性的成果，是佛教中国化历程的核心内容。方立天教授具体描述了中国佛教形成的历史进程，这就是格义式佛教、玄学式佛教、学派化佛教、宗派化佛教和心性化佛教。[5]可以说，方立天先生的相关论述为我们思考佛教中国化问题特别是佛教教理中国化问题提供了重要方向和思路。

当然，佛教中国化的历史进程是一个复杂的、多向度的过程，而不是一个单向度的线性过程。佛教传入中国之后，追求与中国传统文化之间的共存、交涉、融合是主流，其最终成果就是中国化佛教宗派的成立以及佛教对中国传统文化的多方面形塑。但与此同时，在佛教历史上也存在“逆中国化”的现象，如在南北朝时期有人主张大乘佛教非佛说，主张回到佛陀时代的佛教。在隋唐宗派佛教中，玄奘一系的法相唯识说在佛性说等问题上就与南北朝时期形成的主流学说不同，是一种以印度瑜伽行派思想为本位的学说体系。甚至近代中国佛教界中围绕《大乘起信论》真伪的争论，也带有坚持中国佛教本位还是坚持印度佛教本位之争的色彩。可以说，佛教中国化是在与种种“逆中国化”的思想博弈过程中展开的。当然，从总体的历史进程看，“中国化”是主流，而“逆中国化”则是支流。但如果不关注佛教思想史上的种种复杂的形态，则不容易把握佛教中国化的全貌和深刻的本质。在这方面，需要我们在方立天先生相关研究基础上继续做出开拓。

四、东亚佛教视域下的佛学研究

东亚既是一个地理概念也是一个文化概念。由于历史的原因，中日韩三国文化之间存在着千丝万缕的联系，如使用汉字、大一统的政治制度、儒学的流行、大乘佛教的兴盛等。特别是三国佛教之间有着悠久的人员往来史和深刻的思想交流史。已故的中国佛教协会会长赵朴初(1907-2000)将三国佛教之间的这种密切联系称为“黄金纽带”。日本著名学者高崎直道(1926-2013)和木村清孝(1940-)则提出“东亚佛教视野”的课题，即不能孤立地看待中国佛教、日本佛教、韩国佛教，而应该将其视为一个有机联系的整体，在东亚佛教的整体视域中考察东亚各国佛教及其内在关联。

与此相关联的另一个话题是东亚佛教学术共同体。实际上，自近代以来，东亚各国特别是中日佛教学术界就存在着密切的互动。如杨文会(1837-1911)得到日本南条文雄(1849-1927)的帮助而购入大量流入日本的中国佛教典籍，这一交流活动直接促进了佛教在中国近代的复兴。自20世纪80年代开始，中日佛教学术界恢复交流，在这个过程中，由中国社科院世界宗教研究所和日本《中外日报》共同主办的“中日佛教学术会议”成为中日佛学交流的重要平台。方立天先生作为当时中国佛学界的代表性学者积极参加了历届会议，和日本佛学界的镰田茂雄(1927-2001)、牧田谛亮(1912-2011)等建立了友谊。2002年之后，方立天先生又亲自推动了由中国人民大学佛教与宗教学理论研究所主办的“中日佛学会议”的举办。该会议已经举办了八届，发展为中日佛学界另一重要交流平台。方立天先生还推动了由中国人民大学、日本东洋大学、韩国金刚大学联合主办的“中日韩佛教学术会议”的召开。正是通过这些交流平台以及其它佛教团体、大学、科研机构举办的大量国际会议，一个东亚佛学学术共同体隐然成型。在这一学术共同体中，东亚各国学者通过广泛的交流活动，在一定程度上实现了研究资料和研究成果的共享、研究问题意识的共有、研究人员的交流、研究人才的共同培养等意义深远的目标。在这一过程中，方立天先生高瞻远瞩，做了大量开拓性工作，得到东亚各国佛教学术界的高度评价。

方立天先生自身的佛学研究放在东亚佛教的视野中看，也是东亚佛教界在学术上完成现代化转型的一个不可或缺的环节。在19世纪末，日本率先引入欧洲的实证主义研究方法，确立了近代佛教学的研究范式。这种研究以语言学、文献学、历史学和思想史研究为中心，以追求历史的客观真实和思想史的内在逻辑为研究目标，经过几代人的艰苦努力，涌现出一批有世界影响的学者，取得了举世瞩目的成果。在日本学者的佛学研究中，也有从哲学角度出发的研究，如东京大学的玉城康四郎(1915-1999)结合西方哲学对天台宗思想展开的研究、井筒俊彦(1914-1993)结合阿拉伯哲学对《大乘起信论》思想的研究、久松真一(1889-1980)从东方哲学的角度对禅宗的诠释等。近年来，著名学者末木文美士提出“作为方法的佛教”，力图将佛教视为思想资源，从中萃取出具有现代意义的环境哲学、生死哲学、和平哲学等哲学思想。方立天先生的中国佛教哲学体系的建构，尽管侧重从哲学的视角对佛教思想进行考察，但从其研究方法论的选择看，他综合运用了文献学、历史学和思想史研究方法，这使得其研究的广度和深度都达到前人所未到的境地，即使放眼整个东亚佛学研究，至少在佛教哲学研究领域也称得上是典范性的成果。当然，由于时代的局限，方先生对西方当代哲学的最新进展比较疏离，如语言哲学、诠释学等方法未能在其研究中有效运用，这种缺憾只能有待年轻学者去弥补。

东亚佛学研究的另一个动向是“应用佛教学”取得显著进展。所谓“应用佛教学”就是运用佛教的理念所从事的伦理学、生死学、环境学、和平学、社会学、教育学、看护学等研究。在日本和韩国的大学特别是佛教系统的大学普遍设立了应用佛教学的专业，培养这方面的专业人才。学术界也成立了专门的学会，展开了应用佛教学方面的研究。方立天先生早在2001年发表的《中国大陆佛教研究的回顾和展望》一文中，就批评学术界重视经典研究而轻视现实问题研究的倾向，并预言现实性课题的研究将重点展开。在方立天先生看来，佛教博大精深，蕴含着丰富的思想资源，如何将这些思想资源激活、为整个社会贡献思想智慧是佛教界和学术界共同的责任。方立天先生虽然没有提到“应用佛教学”的概念，但提出从佛教立场出发需要关注的课题包括：佛教伦理道德观、农禅并重的新方式、佛教环境观、佛教的慈善观等。[6]方立天先生还撰写了一系列文章，探讨古老的佛教作为精神资源、思想资源的现代价值。可以说，方立天先生的佛学研究不是停留在佛教知识的考古和复原，而是有着现代意识和未来指向。其建构的中国佛教哲学体系不是自我封闭的，而是开放的。中国佛教哲学体系没有也不可能在方立天先生这里终结。期待后来者继往开来、再创新局，应该是方立天先生构建中国佛教哲学体系的本怀。

[1]方立天：《中国佛教与传统文化》，《方立天文集》第六卷第364-366页，中国人民大学出版社，2012年。

[2]方立天：《佛学研究的现代化和佛教中国化》，《方立天文集》第一卷第158页，中国人民大学出版社，2012年。

[3]方立天：《方立天文集》第五卷第384-388页，中国人民大学出版社，2012年。

[4]方立天：《方立天文集》第一卷第447页。

[5]方立天：《佛教中国化的界说与前提——以汉传佛教为中心》，方立天、末木文美士主编《东亚佛教研究——佛教本土化研究》Ⅱ第1-22页，宗教文化出版社，2014年。

[6]方立天：《中国大陆佛教研究的回顾与展望》，《方立天文集》第一卷第237-250页。

（来源：《世界宗教研究》2023年第8期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）