内容提要：《天路历程》中的寓言将班扬与激进分子和国教徒区分开来。激进分子抹杀了清教教义中永世和今世之间不可逾越的鸿沟，滥用简明直白和经验的原则来解读《圣经》中的寓言，激起了轩然大波。班扬“籍先知以设譬”，强调寓言是在今世表达永世真理的手段，是他清教身份的载体。以帕克为代表的国教徒认为寓言与国教主张的语言机制背道而驰，班扬为寓言辩解表明了他的不从国教者身份。《天路历程》赋予了穷人获取和传播永世真理的优越感，说明寓言是班扬穷人身份的标志。这三种身份相互关联，构成了班扬完整的宗教身份。

关键词：寓言；《天路历程》；宗教身份；班扬

作者简介：陈西军，文学博士，华中师范大学外国语学院教授，博士生导师。

基金项目：本文为国家社科基金项目“英国复辟时期精神自传及其演变研究”（编号：21BWW048）阶段性成果。

约翰·班扬（John Bunyan）的《天路历程》（The Pilgrim’s Progress）是一部国内外广为人知的宗教寓言。国内外学界对该寓言的探讨主要集中在文学修辞、传播和教义阐释等角度。这些研究不乏真知灼见，却在如下问题上语焉不详：在清教反对天主教寓言性解读《圣经》、主张简明直白风格的背景下，清教徒班扬为什么在《天路历程》开篇就为寓言“辩解”呢？近年来，以克里斯多弗·希尔（Christopher Hill）、尼尔·基博尔（Neil Keeble）、理查德·格里夫斯（Richard L.Greaves）、迈克尔·戴维斯（Michael Davies）等为代表的学者对英国复辟前后清教与激进分子[1]的研究，以及寓言与神学思想之间关系的研究，为我们从宗教身份的角度来重新审视并回答这个问题提供了契机。

身份（identity）是指自我与他者、个体与社会的相互关系，是一个人“在一个潜在的混乱环境中所想要占据的、稳定的、且极力捍卫的地位”，[2]是压制与抵抗、中心与边缘、主导文化与从属文化间的相互作用的必然结果。宗教是对这种变幻莫测的外部环境、在权力面前的无力感、在残酷的现实社会中遭受的挫折的反应，而宗教身份是权力政治的表征与产物。班扬生活和创作《天路历程》的年代面临着王朝复辟以及宗教派别的斗争，使他产生了强烈的宗教身份焦虑。面对身份焦虑，班扬试图通过阅读和阐释“《圣经》、自然秩序、当代的事件，以及个人的亲身经验等被认为是上帝多卷本寓言中的不同篇章”[3]，来获得自我的宗教身份。上帝的不同篇章是互文的，班扬的宗教身份也是由相互影响的三个方面——清教身份、不从国教者身份和穷人身份——组成。本文尝试从这三个相互关联的方面来论述班扬如何借助《天路历程》这部寓言来表达他的宗教身份，从而理解他的“辩解”。

一、寓言与班扬的清教身份

《罪魁蒙恩记》（Grace Abounding to the Chief of Sinners）是班扬著名的精神自传。在“作者自序”中，他说：

我原本也可以采用比我这里所用的讲述方式高雅得多的风格，对我在这里要讲述的所有事物做出更多的修饰：但是，我不敢。上帝在让我信服的时候，没有取巧；魔鬼在诱惑我的时候，没有取巧。在我跌入无底深渊，在地狱的折磨缠身的时候，我也不能取巧：因此，在我讲述它们的时候，我不能取巧，而只能直白和简明，按照事物的本来面目呈现。[4]

班扬强调“直白和简明，按照事物的本来面目呈现”（GA 3–4），没有《天路历程》中想象批评者所说的“虚假的词语”[5]。清教徒主张像保罗那样“没有用什么华丽的词藻或高深的学问对你们宣讲上帝的奥秘”（《哥林前书》2:1）。深受保罗的影响，路德认为“圣灵是天地间最简明直白的作者和言者，因此，他所说的话也只有一个最简明直白的意义”[6]。加尔文批评了天主教寓言式解读《圣经》的方法，戏称它是撒旦设计出来的“放纵的体系……来损害《圣经》的权威……《圣经》纯正的意义被埋葬在错误的解读之下”[7]。清教徒的目标之一就是要将基督教的信仰从天主教谜一般的寓言解释中解放出来，用简明直白的语言来传递永世的真理，即《圣经》中的“道”（the Word）。班扬的《罪魁蒙恩记》秉承了这种风格，他说：“使徒保罗的书信让我感到甜美愉悦。”（GA 17）这就是为什么班扬会在其自序中强调“简明直白”的缘故。

清教在强调简明直白的风格的同时，更强调对永世真理的经验（experience）。既然基督是道成肉身，“从前是神儿子如今成为人子，……两种本质在一个位格里的合一，”[8]那么，在皈依中，信徒对于基督（道）的经验必不可少，只有亲身经验才能感受到上帝的真实存在。如果一个人对于《圣经》仅有单纯意念的理解，而没有经验性的理解，那么只能说他仅仅具有“盛满《圣经》知识”的大脑，心灵中“圣化的恩典却是空空如也”[9]。在《罪魁蒙恩记》中，班扬记录了大量对基督的经验。例如，基督“从未像现在这样真切和明晰；此刻我的确亲眼目睹到他，感受到他了”（GA 96）。《天路历程》中最擅长言辞的人物是能言（Talkative）。在被问及对他所说的话“有经验吗？”（PP 69）的时候，能言无言以对，因为他“极度缺乏将说和做结合起来的能力”[10]。班扬通过他来批评那些对“道”没有经验的人。清教的经验和简明直白的风格否定了天主教对《圣经》的寓言性阐释。

在强调以简明直白和经验的原则来阐释《圣经》的背景下，根据“现在活着的不再是我自己，而是基督在我生命里活着”（《加拉太书》2:20),1649年，南开普敦郡的激进分子、有妇之夫威廉·富兰克林（William Franklin）对有夫之妇玛丽·格德布瑞（Mary Gadbury）说，他已经重生为了今世的基督。后者闻听，大笑不止。但没过几天，她就接受了他的说法，并自诩为“基督的配偶”，开始同居生活。到次年他们被捕入狱的时候，信徒已经达到数百人，其中不乏牧师。在审讯中，富兰克林的一位追随者证实，他原来的肉体已经被剔除干净，“新的肉体长成，如同一个新生的孩童”。其他的追随者将富兰克林“当作了上帝的儿子，为了我们的罪而被钉上十字架的基督，如今从天堂来到了人间”。当被问及他们的同居关系时，格德布瑞辩解：“他并不知那种肉体关系，她陪伴的并非肉体的他，而是精神上的他。”[11]她的答复引起了审判者们的哄堂大笑。但是，从清教简明直白和经验的释经原则来看，她的回答与《圣经》中记载的基督降临并无二致。《哥林多前书》中记载“被埋葬的是血肉的身体；复活的是属灵的身体。既然有血肉的身体，也就有属灵的身体”（15:44）。保罗区分了精神和肉体，但也明确它们都属于同一个身体。这为富兰克林的“经验”提供了依据。富兰克林将基督再次降临，看作是基督属灵的身体进入了自己血肉的身体，从而使自己道成肉身，不仅符合《圣经》中的描述，而且还应验了十七世纪中期的千禧年主义。千禧年主义在查理一世被送上断头台（1649年）之后达到了高峰。无论是议会还是布道坛都将查理一世的处决看作是一件末日事件，将开启基督降临统治人间的千禧年。[12]

如此一来，无论是清教倡导的释经原则，还是时间节点，都为激进分子经验《圣经》中的寓言提供了契机。类似威廉·富兰克林这样的激进事件时有耳闻。例如，贵格派詹姆斯·内勒（James Nayler）模仿耶稣骑驴进入布里斯托尔，女信众夹道欢迎。马格尔顿派约翰·罗宾斯（John Robins）声称自己就是基督，可以起死回生，并声称他的妻子就是贞女玛丽，要生出一个“实体”的基督。喧嚣派劳伦斯·克拉克森（Lawrence Clarkson）记录了他如何与多名女子在河中“受洗”，如何与女子相谈甚欢，同床共枕等。这些事件多与性有关，因为这些激进分子需要一个肉体获得重生，或者为基督的降临提供必要的条件（子宫）。但是，在当局看来，这些都是伤风败俗，与《圣经》背道而驰。因此，无论是在克伦威尔时期，还是在复辟时期，这些激进分子都受到了当局的谴责和惩戒。

在所有类似事件中影响最大的是第五王朝派叛乱。由于对当前政局不满，在千禧年主义的思潮下，为了加快基督王朝的降临，1658年，第五王朝派谋反克伦威尔未遂，又于1661年1月，在托马斯·威纳（Thomas Venner）的带领下在伦敦发动叛乱。虽然这次叛乱在两天之后就被镇压，但是它却将刚刚复辟的查理二世吓出了一身冷汗。无论其他不从国教者如何辩解，如何与第五王朝派划清界限，这次事件都证实了政府对于不从国教者颠覆政府的怀疑。

富兰克林和格德布瑞遭受的指控之一是他们将《圣经》中的寓言——基督降临——进行了简明直白的字面解读，并在自己身上经验，从而认为自己实现了《圣经》中的寓言。他们不仅抹杀了保罗所说血肉的身体和精神的身体之间的区别，也消弭了加尔文主义永世和今世之间的鸿沟。清教虽然强调经验，但是却在今世和永世之间做出了绝对的划分，不可跨越。《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）开篇第一章就明确了人与神之间的绝对区别。今世的“人”不过是上帝的影像，不是半神、不是堕落之神，身上并无丝毫神性可言。人不过是“上帝创造的明镜”，上帝并不会与他的创造物同在。人从一开始就“被剥离了神圣的衣袍”[13]。因此，在加尔文主义神学中，今世和永世是完全不同的。借用索绪尔的区分来说，今世的一切都不过是能指，永世才是真正的所指。[14]今世的肉体不可能经验永世，只能是永世的反映。清教徒今世的自我（身份）不过是“上帝的寓言”，[15]不可能经验基督的降临。富兰克林等激进分子将清教本来用来反对天主教的《圣经》阅读方式——对《圣经》进行寓言解读——走向了另外一个极端，对《圣经》中的寓言也按照字面的意义来进行简明直白的解读和经验，将自己变成了“活生生的寓言（a living allegory）”,[16]消解了今世与永世之间的鸿沟。

清教强调简明直白和经验的释经原则，但是牢牢坚守永世的“寓言本体（an allegorical ontology）”,[17]即今世的经验永远无法抵达永世这个本体，简明直白针对的是对《圣经》的理解和对今世经验的表达。为了避免陷入激进分子的经验中，班扬在《天路历程》的封面上明确要“籍先知以设譬（《何西阿书》12:10）。”他指出，表达永世的经验就要借助寓言，“严肃的保罗不曾禁止/使用寓言”（PP 5）。班扬同时代著名的清教（长老派）领袖理查德·巴克斯特（Richard Baxter）也说：“不要反对用寓言表达的方式，除非你要完全禁止凡夫俗子谈论上帝。”[18]寓言就是“进行虚构，或者发明其他的符号系统，来反映根本的真理或者现实。”[19]它允许班扬用今世的经验反映《圣经》的真理，并将《圣经》的真理传递给读者和信徒。所有这些都是“上帝在我的灵魂上所做的工”（GA 1-2），但二者无法合二为一。他写作的内容顺理成章地“突然变成了一个寓言”（PP 1），要以“象征、幻影和隐喻”（PP 4),[20]来呈现“在这福音时代圣徒们的旅途”（PP 1），避免成为激进分子那样的活生生的寓言。同时，在“辩解”之后，班扬还明确告诉读者他所呈现的一切是发生在梦中，进一步重申了激进分子要混淆的两个世界——“今世（This World）”和“永世（That which is to Come）”（《天路历程》完整书名的一部分）——之间的差异。《天路历程》以寓言的形式分开呈现了激进分子混为一谈的今世的经验与永世的真理。班扬借此与激进分子划清了界限，确立了他的清教身份。

二、寓言与班扬的不从国教者身份

查理二世复辟之后，认为复辟是上帝安排的结果，主张“效忠国王与虔敬上帝并行不悖，虔敬上帝并不排除对国王的效忠。”[21]他颁布了一系列法案，旨在将国民的信仰统一到国教中。当清教徒被认定为不从国教者之后，他们中的一些人就被视作对王国构成威胁的激进分子。虽然不从国教者在人口中所占的比重不到百分之五，激进分子的比例更低，但在众多类似1661年第五王朝叛乱这样的叛乱中都有激进分子的身影，招致绝大多数人都对激进分子，连带着对不从国教者感到厌烦。班扬虽然并未涉身其中，但因为他不从国教者的身份而受到连累（GA 130）。

在反对不从国教者的人中，塞缪尔·帕克（Samuel Parker,1640-1688）具有代表性。他在1670年发表了针对不从国教者的《论教会体制》（A Discourse of Ecclesiastical Politie），引起了广泛的关注。班扬在创作《天路历程》（1 6 7 2-1 6 7 8）的时候熟悉帕克的批评。[22]帕克认为，恩典就是道德。不从国教者的寓言“无非就是几个对自身的比喻性表达，除去自身之外，完全毫无意义可言。……如果我们剥离了最近一些人【注：不从国教者】赋予恩典定义上的隐喻和寓言，恩典就会清楚地显示是一种具有道德的品性。”[23]帕克强调信徒在今世的道德和社会责任，否定了不从国教者完全取决于上帝，与人无关的恩典，也否定了不从国教者不顾一切追求永世救赎的做法。国教的恩典观无不透露着现代世俗的身份政治。[24]

《天路历程》中的世故先生（Mr.Worldly-Wiseman）在某种程度上是帕克的代言人，是基督徒爬出灰心沼（Slow of Dispond）之后面临的第一个大挑战。他住在享乐城（Town of C a r n a l Policy），与道德村（Village of Morality）的律法（Legality）和礼仪（Civility）关系密切。他建议基督徒放弃天路，与他们同住，并允诺提供住处、食物、舒适的邻里关系和与家人团聚。所有这些让基督徒心动，偏离了正道。结果，他遭到了传道士（Evangelist）的严厉批驳。传道士要基督徒否定今世肉体的联系，抛弃世俗的道德与责任，认为一个人如果“不憎恨他的父亲、母亲、妻子、孩子、兄弟、姐妹，还有他自己的生命，就无法成为我的门徒”（PP 19）。激进分子抛妻别子的情况并不少见。前文所说富兰克林和格德布瑞就都是为了他们的“真理”，抛弃了各自的家庭。在帕克以及国教看来，这些无异于反社会的行为。浮华场（Vanity Fair）的审判更加生动地反映了国教与不从国教者班扬之间的对立。妒忌（Envy）和迷信（Superstition）在审判中与忠信（Faithful）的对话（PP 77-8）与帕克如出一辙，都强调尊重国王、法律和习俗，并且认为维护社会秩序是每个人应尽的义务。但是，在忠信看来，他们所做的一切都不值一提，都不可能取悦上帝。他否定了人的所有世俗努力，将自己的信仰和救赎完全寄托在上帝的启示和恩典之上。他的宗教身份认同是在永世，与国教今世的身份认同形成了尖锐的对立。

国教与不从国教者在教义和社会层面上的针锋相对引申到了语言表达方式上。当永世的真理需要通过寓言来表达的时候，帕克却认为“我们采用简明易懂的语言表达福音的教条和责任，而他们则在幼稚的隐喻和寓言中将福音的教条和责任荒废殆尽。”[25]在帕克否定不从国教者的寓言的背景下，班扬就有必要在“辩解”中为自己的寓言正名。“我那隐晦朦胧的字眼，只是将/真理包含，犹如密室内有黄金珍藏”（PP 7），强调寓言是不从国教者的信仰语言，可以传递真理，尽管班扬所说的永世真理与国教的今世经验存在着本质的不同。

在这场国教与不从国教的争斗中，语言只不过是一个范围更大的现象的一个小症候而已。除了宗教领域的变革，十七世纪的英国也见证了哲学、科学和政治思想的变革。它们都对语言产生了重大的影响。“十七世纪的科学革命动摇了寓言和象征（文学话语）的声望。象征话语成为了粗鄙之人的消遣。班扬对于它们的使用提醒我们，他的精神世界还停留在笛卡尔主义和皇家学会之前的状态。”[26]在语言问题上，国教强调“语言必须更进一步指向今世中的物体”，[27]即名与实相符。班扬等不从国教者的知识来源于启示，是一种内心神秘的灵性，采用寓言表达无法做到名与实相符，只能在小圈子中被理解，无法成为社会普遍接受的表达方式。这些小圈子正是不从国教者集会的地方。他们不按照国教的要求在指定的公共场合进行礼拜，因此被认为是各种密谋的温床，威胁到了社会和政治的稳定。寓言就被认为缺乏社会责任感的表现，是在“扰乱秩序，鄙视政府”。[28]语言因此不再是单纯的表达手段，而是宗教政治问题的一种表现。

尽管如此，班扬不顾外面世界的变化，依旧沉迷于他的永世真理的世界，并通过寓言表达出来。寓言、不从国教者（激进分子）和叛乱交织在一起构成了与国教当局的对立。班扬貌似像基督徒一样执迷于天国的旅程，其现实生活却深度介入到当时的政治之中。为了传教，两次入狱，宁愿被监禁十二年，就是参与政治的表现。作为国教眼中的激进分子，班扬的言行，无论有意与否，都被打上了政治的烙印。《天路历程》“能帮助不从国教者面对不断出现的迫害——无论是可能的还是现实的——所造成的困惑进行斗争，”[29]从而达到“划清界限、定义彼此和确定敌人”[30]的目的。

纵观复辟时期不从国教者所使用的寓言等，不难发现“许多都是有关天路客和战斗的。”[31]在1665年出版的《圣城》（Holy City）中，班扬表达了类似第五王朝派的思想，即基督即将来到人间的千禧年思想，“在苦难的暴政下，天国的回归，原初纯洁的恢复，并非头脑发热、一时冲动的结果【注：指威纳领导的第五王朝派叛乱】，而是上帝宽大仁慈的手和善意赋予的，使其解脱”（Works 3:411）。与第五王朝派一样，班扬致力于一个地上的圣城。《天路历程》中的宜人山（Delectable Mountain）正是这样一个圣城的写照（PP45）。《天路历程》中也不乏武装的描述：“他们带着他进入了军火库，让他看上帝为天路客准备的各式装备，有宝剑、盾牌、头盔和护心镜……准备之多，足以装备为主服务多如繁星的仆人”（PP 45）。在基督徒临行之际，他们“再次来到军火库……将他从头到脚武装起来”（PP 46）。在现实中，班扬尽管没有参与第五王朝的相关叛乱，但是与他们关系密切，多次参加他们的聚会。这也难怪当他获得假释，去伦敦的时候，还是有人怀疑他“谋划分裂和叛乱”（GA 130）。因此，帕克建议立法要求神职人员删减寓言的使用，[32]因为寓言中蕴含着不从国教者的教义和政治行径。通过与国教对立的寓言态度，班扬确立了不从国教者的身份。

三、寓言与班扬的穷人身份

当班扬沉迷于永世，致力于用寓言来反映永世的真理，并用永世的真理来代替今世的经验的时候，今世的身份也就成为了真实精神身份的能指了。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，资本主义精神的出现是因为新教徒以理性的方式致力于“在世俗的事务中证明他们的信仰”。[33]今世的成功不仅是在荣耀上帝，也是自己获得救赎的外在标记。但是，就在整个国家开始对外殖民，寻求全球贸易，为未来的帝国添砖加瓦的时候，就像《天路历程》中的基督徒一样，班扬追求永世的真理，否定世俗的生活，否定理性，他在今世的贫穷也就不可避免。因此，贫穷成为了他精神身份在今世的能指，也成为了班扬清教身份的组成部分。

从复辟时期宗教信仰的人口来看，不从国教者——尤其是国教认为的激进分子——往往是穷人。他们与国教当局在教义和寓言上的对立就表现为经济上贫富之间的对立了。《天路历程》也在印证着这种对立的存在。整本《天路历程》都带着一种穷人对富人的优越感，但凡拥有一定财产和社会地位的人都成为了基督徒批评和嘲讽的对象。基督徒本人则身肩重负，衣衫褴褛，是一个典型的穷人，“被逐出了自己的国家”（PP 39），“仅有卑微贫贱的财产”（PP 60），成为了“这个世界的陌生人”（PP 74）。这种无家可归的现象是国家和班扬的悲剧。直到十六世纪中期，班扬的曾祖父还是拥有9英亩多土地的自耕农。之后每况愈下，土地丧失殆尽，他的爷爷成为了小商贩，他的父亲成为了补锅匠。他的家乡艾尔斯通（Elstow）至今仍保留着班扬家族的地名。在十七世纪的经济变局中，班扬一家成为了落伍者。基督徒逃离亚玻伦（Apollyon）的领地，擅入绝望巨人（Giant Despair）的地界而被打入地牢等类似的情节“是那些被逐出家园的人对于国家财产的生动重构……与其说绝望是一个抽象或者存在于内心的状态，倒不如说是贫穷的基督徒对所受压迫和社会鄙视的情感反应。”[34]这正是班扬现实生活的反映。

贫富是人类自古以来普遍存在的现象，也是《圣经》中关注的一个重要对象。所不同的是，在十七世纪四五十年代，清教革命使得广大的贫苦民众可以发出自己的声音，成为了一些激进宗教团体关注的对象。清教神学的有限救赎论，即只有少数人可以获得救赎，为班扬表达贫富对立提供了依据和便利。这少数获得救赎的人正是在今世受苦的穷人。那些在今世享受了荣华富贵和安逸舒适生活的人无法进入天堂，“有钱人要成为上帝国的子民，比骆驼穿过针眼还要困难！”（《马太福音》19:24），只有《天路历程》中基督徒这样的穷人才能通过那道“窄门”（Wicket-gate)(PP 10）。班扬也一再在贫富问题上贴上宗教的标签，张扬自己的穷人身份。他自比基督的卑微出生，为自己的行为赋予了弥赛亚式的庄严感，“从外在来看，我贫穷，默默无闻。然而，借助恩典，我学会了以使徒为楷模来宣讲真理”（Works 1:2 0 1）。即使在班扬出版的布道文中，班扬也充满了贫富对立意识。“继承天国的人中，仆人多于主人，……佃农多于地主”（Works 3:394）。班扬的逻辑是：因为基督出身贫穷，所以穷人更容易获得启示和恩典；我【班扬】是一位穷人，所以我更能传播真理。通过这种方式，他增强了穷人的优越感，强化了自己的穷人身份。

不可否认，在这些穷人当中的确存在一些有神学思想追求的人士，他们离经叛道的言行可以看作是其追求神学思想的结果。然而，在良莠不齐的背景下，也不乏真正的疯子和智障人士。他们被别有用心之徒邀请或者送上讲经台，其反常的行为被解读为基督附体，达到为其他人宣扬其教义的目的。还有的人干脆就装作疯子或者智障人士，为所欲为。所有这些对于教育程度低下的贫穷下层人士来说是一个宣泄自我千载难逢的机会。他们以上帝的启示和灵感为借口，无视自己的无知，恣意妄为。难怪帕克说他们“用各种标新立异的名头和神性特征来标榜自己，用污名和无比恶劣的怀疑来谴责所有其他人。”[35]由于缺乏阅读能力，这些激进分子对于《圣经》的理解主要是来自于听不从国教者的秘密布道。他们对《圣经》中的寓言进行简明直白的理解恰恰是他们无知的产物。威廉·富兰克林和玛丽·格德布瑞在结合之前都是穷人，前者靠做绳子为生，后者靠给有钱人家做点针线活糊口。他们都是目不识丁，都有精神失常的记录。

班扬的教育背景和生活环境与富兰克林类似。他的家乡穷人居多，班扬家是他们当中“最卑微和最被人看不起的”（GA 5）。参加宗教集会的人更是被当地的乡绅和教会称为“最卑贱的群体”。[36]正如希尔所说，“如果军队是班扬的学校【注：班扬青少年时期在英国内战的议会军中接触到了各种清教信仰】，那么，【班扬家乡所在的】贝德福德郡的教堂会众就是他的大学。堂会会众主要是由商店主、手艺人、制帽人、修鞋匠、制鞋匠和他们的女眷，彼此平等民主，正如大多数堂会一样，深度地卷入了激进的政治中。”[37]班扬成年之后就再也没有接受过其他的正式教育，主要是与底层包括激进分子在内的不从国教者交流，例如贵格派和喧嚣派等（参见GA 16-17,38-39）。这样的邻里关系无论是对班扬的宗教和政治思想培养，还是对作品的创作都产生了重要的影响。[38]

对于班扬这样的穷人而言，寓言这种语言形式是他们获取和传递永世真理的重要渠道。正如他自己所说：

我从未上过学，没有学过亚里士多德或者柏拉图，而是在我父亲的家中，和穷苦的乡下人一起，在一个非常卑微的境地中长大。但是，如果你的确发现了一些简明的，而又可靠的、真实的、平易的教诲，就将其归功于耶稣的天赋和能力吧，那是他赋予我这个（一直以来）可怜人的天赋和能力。（Works 1:6)

在此，班扬所说的教诲通过启示打上了穷人的烙印，是穷人获得真理的重要手段。作为传递真理手段的寓言在这其中也承载着班扬这样的穷人的身份。寓言一旦成为了穷人身份的标志，就像神正论为穷人提供意义一样，[39]神正论也为寓言提供意义，“其追随者主要来自于无权无势的阶级。”[40]班扬的经历正好印证了这种判断。寓言不仅传递了班扬的教义，也阐释了班扬这样的穷人的社会经验，并将这种经验神圣化，在与国教的冲突中，强化了自己的宗教身份。

四、结语

班扬在《天路历程》中秉承清教今世和永世的区别，“籍先知以设譬”，强调用寓言来传递清教的永世真理，否定了激进分子滥用简明直白和经验的释经原则滥读《圣经》、自诩基督降临的做法，确立了自己的清教身份。面对以帕克为代表的国教对于寓言的指责，班扬在《天路历程》中否定了国教借助名与实相符的语言机制传递的今世道德，强调了寓言传递的永世真理，确立了不从国教者的身份。当班扬借助寓言将自己的清教身份定位在永世，以不从国教者的身份否定国教的世俗道德和秩序的时候，贫穷也就成为了班扬清教身份的现实再现。《天路历程》不仅肯定了穷人在获取和传递清教恩典中的优越感，也表达了对国教当局和富人的鄙视。清教身份构成了班扬宗教身份的内核，穷人身份是清教身份的经济表现，也是形成清教身份的重要缘由。不从国教者的身份是清教身份的政治表现，也是穷人在现实中表达自我、抗争国教的形式。这三个方面如同上帝互文的篇章，在班扬的寓言中得到了集中再现，共同组成了班扬的宗教身份。因此，班扬必须在《天路历程》开篇为寓言“辩解”，为自己的宗教身份正名。

注释:

[1]从广义上讲，复辟时期的激进分子也是清教徒。从狭义上讲，两者之间存在区别。本文据尼格尔·施密斯（Nigel Smith）《宣称完美：1640-1660年英国激进宗教的语言与文学》（Perfection Proclaimed:Language and Literature in English Radical Religion 1640-1660,Oxford:Clarendon Press,1989,pp.14-15）中的区分和阿里尔·赫西恩、戴维·芬尼根（Ariel Hessayon and David Finnegan）《十七至十八世纪早期语境中的英国激进主义的类别》（Varieties of Seventeenth-and Early Eighteenth-Century English Radicalism in Context,London:Routledge,2016,pp.1-41）的定义，激进分子是指唯信仰论者或反律法主义者（Antinomian），认为《圣经》中的事情都发生在自己身上，不受世俗道德法律的约束，一般是指喧嚣派（Ranters），马格尔顿派（Muggletonians），第五王朝派（the Fifth Monarchists）和贵格派（Quakers）等教派；清教徒是指《圣经》文本主义者（literalists or Biblicists），以《圣经》为绝对中心，拒绝理性，一般是指浸礼会（Baptists），长老会派（Presbyterians）和独立派（Independents）等教派。在班扬（浸礼会）看来，那些唯信仰主义者都是激进分子。从英国国教的角度来看，清教徒和激进分子都是不从国教者。除了清教徒认为的激进分子之外，国教当局认为部分清教徒也是激进分子。在本文中，激进分子一般是清教徒眼中的激进分子，偶尔根据上下文也指国教眼中的激进分子。

[2] Hans Mol,Identity and the Sacred:a Sketch for a New Social Scientifi c Theory of Religion,Oxford:Basil Blackwell,1976,p.65.

[3] Thomas Luxon,Literal Figures:Puritan Allegory and the Reformation Crisis in Representation,Chicago:University of Chicago Press,1995,p.102.

[4] John Bunyan,Grace Abounding to the Chief of Sinners,Oxford:Oxford University Press,1962,pp.3-4.下文出自该作品的引用按(GA 3-4)格式简写，不再另外加注。在文本翻译过程中，参考了苏欲晓2014年三联书店版《丰盛的恩典》。下同。

[5] John Bunyan,The Pilgrim’s Progress,Oxford:Oxford University Press,1984,p.3.下文出自该作品的引用按(PP 3)格式简写，不再另外加注。在文本翻译过程中，参考了西海2004年上海译文版、赵沛林和陈亚珂2010年陕西师范大学版和苏欲晓2016年南京译林版的《天路历程》。

[6]转引自E.W.Loefscher,“Luther and the Problem of Authority in Religion,”Princeton Theological Review,no.16 (1918),p.529.

[7] John Calvin,Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians,trans.by William Pringle,Edinburgh:The Calvin Translation Society,1854,p.135.

[8] John Calvin,Institutes of the Christian Religion,2 vols,trans.by Henry Beveridge,vol.1,Edinburgh:Calvin Translation Society,1846,p.415.译文参考约翰·加尔文《基督教要义》（上），钱曜诚等译，生活·读书·新知三联书店2010年，第465页。

[9] John Bunyan,The Works of John Bunyan,3 vols.,ed.George Off or,vol.2,London:Blackie and Son,1853,p.133.下文出自该作品的引用按(Works 2:133)格式简写，不再另外加注。

[10] Paul Stevens,“Bunyan,the Great War,and the Political Ways of Grace,”The Review of English Studies,vol.59,no.242 (2008),p.711.

[11] Humphrey Ellis,Pseudochristus:Or,A True and Faithful Relation of Grand Impostures,Abominable Practices,Horrid Blasphemies,Gross Deceits;Lately Spread Abroad and Acted...by William Franklin and Mary Gadbury,and Their Companions,London,1650,p.封面，p.39,p.39,p.50.

[12] Christopher Hill,The World Turned Upside Down:Radical Ideas During the English Revolution,London:Penguin Books,1975,pp.77-78;W.R.Owens,“Antichrist must be pulled down:Bunyan and the Millennium,”Anne Laurence,W.R.Owens&Stuart Sim (eds.),John Bunyan and His England.1628-88,London:The Hambledon Press,1990,p.79.

[13] John Calvin,Institutes of the Christian Religion,p.52,p.38.

[14] Nigel Smith,Perfection Proclaimed:Language and Literature in English Radical Religion 1640-1660,Oxford:Clarendon Press,1989,p.257.

[15] Thomas Luxon,Literal Figures,p.110.

[16] Barbara Lewalski,Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric,Princeton:Princeton University Press,1979,p.132.

[17] Thomas Luxon,Literal Figures,p.26.

[18]转引自N.H.Keeble,Richard Baxter:Puritan Man of Letters,Oxford:Oxford University Press,1982,p.54.

[19] Barbara Lewalski,Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric,p.111.

[20]在《天路历程》中，班扬从福音书和神圣的角度，而非现代文学的角度来看待寓言、隐喻、象征等，所以它们都是可以交换使用（见Thomas Luxon,Literal Figures,p.221;Dayton Haskin,“The Pilgrim’s Progress in the Context of Bunyan’s Dialogue with the Radicals,”The Harvard Theological Review,vol.77,no.1 (1984),pp.73-94.）。本文中也不进行区分。

[21] John Spurr,“‘Virtue,Religion and Government’:the Anglican Uses of Providence,”Tim Harris,Paul Seaward&Mark Goldie(eds.),The Politics of Religion in Restoration England,Cambridge,Massachusetts:Basil Blackwell,1990,p.30.

[22]见Richard L.Greaves,Glimpses of Glory:John Bunyan and English Dissent,Stanford:Stanford University Press,2002,pp.224-225.

[23] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,London,1670,pp.71-72.

[24] Thomas Luxon,Literal Figures,p.106.

[25] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,p.75.

[26] Roger Sharrock,John Bunyan,London:Hutchinson’s University Library,1954,p.99.

[27] Richard Kroll,“Introduction,”Richard Kroll,Richard Asheraft&Perez Zagorin (eds.),Philosophy,Science,and Religion in England 1640-1700,Cambridge:Cambridge University Press,1992,p.16.

[28]Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,p.57.

[29] Richard L.Greaves,“Introduction:Bunyan,the Shadow of Persecution,and the Power of Awakening Words,”David Gay,James G.Randall,and Arlette Zinck (eds.),Awakening Words:John Bunyan and the Language of Community,Newark:University of Delaware Press,2000,p.20.

[30] Isabel Rivers,“Grace,Holiness,and the Pursuit of Happiness:Bunyan and Restoration Latitudinarianism,”Neil Keeble (ed.),John Bunyan:Conventicle and Parnassus,Oxford:Clarendon Press,1988,p.69.

[31] Richard L.Greaves,John Bunyan and English Nonconformity,London:The Hambledon Press,1992,p.20.

[32] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,p.76.

[33] Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,trans.by Talcott Parson,London:Routledge,2001,p.74.

[34] James Turner,“Bunyan’s Sense of Place,”Vincent Newey (ed.),The Pilgrim’s Progress:Critical and Historical Views,Liverpool:Liverpool University Press,1980,p.100;Roger Pooley,“The Pilgrim’s Progress and the line of allegory,”Anne Dunan-Page (ed.),The Cambridge Companion to Bunyan,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.88.

[35] Samuel Parker,A Discourse of Ecclesiastical Politie,pp.v-vi.

[36] John Brown,John Bunyan:His Life,Times,and Work,Hamden,Conneticut:Archon Books,1969,p.203.

[37] Christopher Hill,“Bunyan’s Contemporary Reputation,”Anne Laurence,W.R.Owens&Stuart Sim (eds.),John Bunyan and His England,1628-88,London:The Hambledon Press,1990,p.8.

[38] Adam Sills,“Mr.Bunyan’s Neighborhood and the Geography of Dissent,”ELH,vol.70,no.1 (2003),pp.67-87.

[39] Peter L.Berger,The Sacred Canopy,Garden City,New York:Doubleday,1967,p.59.

[40] Max Weber,The Sociology of Religion,Boston:Beacon Press,1964,p.113.

（来源：《世界宗教文化》2023年第5期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）