摘要：19世纪下半叶以来东方学家对中国伊斯兰教的研究以1866年巴拉第《中国的穆斯林》刊行为肇始标志。巴拉第与其他欧洲东方学家研究中国伊斯兰教，重视维护本国在华利益。1910年以后在爱丁堡世界宣教大会影响下，重视宣教的英美传教士取代欧洲东方学家，成为西方研究中国伊斯兰教的主力。东方学家与传教士所代表的“殖民”与“宣教”，构成了19世纪下半叶以来西方研究中国伊斯兰教的两种主要类型。同时，西方研究中国伊斯兰教的分期基本参照中国历史而非参照西方历史，说明主客之间存在辩证关系，西方无法将中国研究完全“物化”。西方的中国伊斯兰教研究从开始就带有东方学烙印，批评该学术传统的关键在于重新理解西方与东方的关系，反思西方研究中国伊斯兰教的目的与方法。

关键词：巴拉第；东方学；中国伊斯兰教

作者：李林，中国社会科学院世界宗教研究所伊斯兰教研究室研究员。

一、巴拉第的中国伊斯兰教研究

西方人对中国伊斯兰教的最早研究，不是出自探险家的猎奇，而是出自专业的东方学家之手。1866年巴拉第《中国的穆斯林》的刊行开启了19世纪下半叶以来东方学家对中国伊斯兰教的研究，而这些研究又与当时西方列强的在华利益有着千丝万缕联系。

19世纪中叶以后，不断有西方探险家进入中国腹地，并将所见所闻记录下来，其中包括一些对于中国穆斯林的描述。这类著作里有代表性的有以下三部：约翰·安德森（AndersonJohn）《滇西历险记》（A Report of the Expedition to Western Yunnan，1871）、路易·卡尔内（Louis de Carne）《印度支那及中华帝国之行》（Travels in Indochina and the Chinese Empire，1872）以及弥乐石（Emile  Rocher）[1]《中国云南》（La Province Chinoise du Yunnan，1879）。

这三种著作中，最早问世的是英国人安德森撰写的《滇西历险记》（1871）。该书来自安德森1868年参加斯莱登使团（Sladen Mission）从缅甸的曼德勒到云南腾冲的经历。书中第六章题为《云南穆斯林》（The Mohammedans of Yunnan），对当地穆斯林的日常生活以及杜文秀起义都有所记载。[2]仅一年后，卡尔内《印度支那及中华帝国之行》（1872）问世。该书是卡尔内本人从印度支那到中国境内的旅行记录，书中记载了云南等地的穆斯林以及当时回民起义的一些情况。与之类似，弥乐石的两卷本《中国云南》也是根据其在云南所见所闻而撰写。该书不仅记载了当地的风土人情，而且由于弥乐石在云南考察期间正值云南等地回民起义结束不久，因此，对这段历史有详尽的描述。从学术价值来看，安德森《滇西历险记》和弥乐石《中国云南》显然更胜一筹，这两本著作在海恩波撰写《清真教——一个被忽视的问题》一书时被列入参考书目，其重要性可见一斑。

安德森《滇西历险记》仍算不上是这一领域的最早著述，因为早在五年前，即1866年，俄国东正教修士大司祭巴拉第（Palladii，又译鲍乃迪，1817—1878）的专著《中国的穆斯林》就已出版，此书可以算是现代意义上西方人研究中国伊斯兰教的最早著述。即便放宽到中国学术界来看，巴拉第这本书的“现代第一”地位仍可保留。现代中国的伊斯兰教研究肇始于20世纪之初，其开山之作是陈汉章《中国回教史》（1926）和陈垣《回回教入中国史略》（1927年初刊）[3]，但时间已晚了60年。

巴拉第，原名彼得·伊万诺维奇·卡法罗夫，俄国著名汉学家，专长中国宗教与边疆史地研究，曾任俄罗斯俄国东正教驻北京布道团修士大司祭。巴拉第关于中国伊斯兰教研究的著作不止《中国的穆斯林》这一种，他先后发表过三部关于中国伊斯兰教的著述：（1）《中国的穆斯林》，1866年刊于《俄国东正教驻北京布道团成员著作集》第四辑。（2）《中国伊斯兰教文献：对中国伊斯兰教徒刘介廉编译的汉文伊斯兰教文集〈御览至圣实录〉的简介》，此书1874年刊于《俄国皇家考古学会东方分会著作集》第17卷[4]。（3）《回人汉籍著述考》，此书于1887年以单行本出版于圣彼得堡，全书共334页，收录中国伊斯兰教汉文文献35种，并按照原书内容和章节做了提要[5]。巴拉第在此书中列出的35种文献主要以当时中国穆斯林中流传的汉文译著与经堂教育课本为主，还包括了一些劝善宣教的册子包括：《至圣实录年谱》《天方典礼择要解》《天方性理》《清真指南》《正教真诠》《四篇要道》《清真大学》《五功释义》《剩语》《天方三字经》《希真问答》《修真蒙引》《真功发微》《教款捷要》《归真要道》《归真秘要》《回回原来》《清真教考》《天方正学》《清真正教条规》《天方尔雅》《醒迷真源》《回回》《伊勒沙德》《伊尔沙德》《正教注义》《普批百条》《治本提纲》《清真义塾》以及康、乾时期清政府颁布的道德书籍《圣谕广训》等。

从这三种著述看，《中国的穆斯林》篇幅不长，却是巴拉第研究中国伊斯兰教历史的总纲，几乎涉及了所有关于中国伊斯兰教历史的问题。《中国伊斯兰教文献》则是对明清时期汉文译著四大家之一刘智（号介廉）的代表作《天方至圣实录》的专题介绍。《回人汉籍著述考》显然是在《中国伊斯兰教文献》基础上的扩展，将对一种汉文译著的介绍扩展为对三十余种汉文译著的摘要，对汉文译著进行了一番文献梳理。这三种著作从历史到文献，从局部到总体，对中国伊斯兰教做出了比较完整的勾勒。

巴拉第对中国伊斯兰教的研究并非一时兴致所至，而是目标明确，有所规划。一些材料可以说明，巴拉第是如何逐步推进他的中国伊斯兰教研究的。19世纪40至60年代，巴拉第曾先后三次来华，常驻北京。巴拉第的第一种著作《中国的穆斯林》的发表时间为1866年，但完成时间应该更早。这可以从他从罗马写给沙俄外交部亚洲司官员奥斯汀·萨克恩的一封信中得到印证。巴拉第在信中说道：“现在他们正开始印刷这些作品，我现在又开始准备如下作品：一、基督教在中国的新痕迹（资料已经准备了）;二、中国的穆斯林及其文献（已经完成）。”[6]在到罗马之前，巴拉第常驻北京，担任第十三届布道团（1849－1859）的大司祭。这封信写于1861年4月，说明最晚在1861年以前巴拉第就已完成了他关于中国伊斯兰教的第一种著作《中国的穆斯林》，而且开始为撰写后续著作做准备。巴拉第搜集中国伊斯兰教资料的时间主要在他第二次常驻北京期间（1849－1859），延续到他第三次在北京期间（1864－1878）。他收集到多种中国伊斯兰文献，并对搜集到的伊斯兰汉文译著做了七本摘录，而购买这些文献的时间当在1865－1875年之间。巴拉第的第二种著作《中国伊斯兰教文献：对中国伊斯兰教徒刘介廉编译的汉文伊斯兰教文集〈御览至圣实录〉的简介》发表于1874年，主要内容是研究《天方至圣实录》。显然，两次驻北京期间搜集到的文献都是在为他的第三种著作《回人汉籍著述考》做准备。

可以说，在当时整个西方甚至包括俄国在内，不仅率先发表有关中国伊斯兰教研究成果的人是他，而且真正系统地、有计划地研究过中国伊斯兰教者，也非巴拉第莫属。然而，巴拉第投身中国伊斯兰教研究并非单纯出自个人的学术兴趣，而是自觉或不自觉地受到沙俄国家利益的驱动。巴拉第曾先后三次来到中国，其身份都是俄国驻北京布道团的成员，并且在布道团内地位颇高，曾任第13届、15届布道团领班修士大司祭。熟悉近代中俄关系者都知道，俄罗斯布道团可以说是近代中俄历史上一个特殊机构，不仅代表俄国的东正教教会，更具有代表沙俄政府的特殊地位。在中俄没有正式建交之前，布道团的神职人员曾经长期充任沙俄政府在中国的非正式代表。此外，历届传教士团的修士大司祭来华前都必须接受严格的政府训令，规定其工作内容主要是“对中国经济、文化进行全面研究，并应及时向俄国外交部报告中国政治生活中的重大事件”。巴拉第从事中国伊斯兰教研究绝非业余爱好，而是兼有学术研究和情报搜集的双重特色，而这正是俄国东方学研究的一大特点。

俄国印度学家米纳耶夫曾说，“俄国对东方的研究一直以来都不是抽象的。俄国的利益始终与东方捆绑在一起的。俄国的利益始终与东方密切关联，因而，我们的东方学特征是实用性。”[7]俄国东正教驻北京布道团的成员利用自己的特殊身份和在中国便利的条件，得到大量的一手资料，对中国的政治、经济、历史文化、哲学、宗教、社会等领域进行全面研究。但他们的研究并非单纯的学术研究，而是与沙俄在华的国家利益密不可分。[8]

作为布道团的首脑人物，巴拉第肩负“重任”，他的研究重点跟随沙俄在华利益需要而转换。他早期的兴趣主要在佛教，成绩不俗，撰写过《佛陀传》《早期佛教史略》《佛教神祇概述》等著作，但随着中俄关系的变化，他的重点随即转移到中俄边境如蒙古、中亚等地区历史地理。巴拉第学术研究与沙俄在华殖民利益联系紧密的一个有力证据是，在1856－1858年期间，巴拉第曾直接参与了《中俄瑷珲条约》的签订，为沙俄政府提供情报，出谋划策。[9]巴拉第研究中国伊斯兰教，是否也和沙俄的在华利益有关?19世纪60年代曾任代沙俄中俄西部边界谈判全权代表的巴布科夫将军的回忆录证明了这一点。他在回忆录中承认，巴拉第有关中国穆斯林的研究成果，曾被用于推测中国西部爆发的穆斯林反清运动的走向，以便制定侵略中国西部的具体政策。[10]这些足以说明，巴拉第的中国伊斯兰教研究与沙俄在华殖民利益之间联系紧密。

作为现代西方研究中国伊斯兰教的第一人，巴拉第的个人经历颇具代表性。他的学术研究与沙俄国家利益之间的紧密联系，充分说明推动他学术研究的外在动力是本国在华的殖民利益，而非宣教热情。身为布道团的首脑，巴拉第在中国期间投入精力最多的不是宣教，而是研究。据说，他到北京以后，除了管理简单的教会事务外，就一头扎进所谓的“科学研究”之中。如此本末倒置，他在宣教方面的成绩就不难想见了。事实上，布道团在入驻北京期间从未进行过大规模传教。其在宣教方面的成绩与作为沙俄政府智囊方面的成就相比，完全不可同日而语。第14届布道团在1858—1864年入驻北京，前后长达六年，而发展东正教信徒却仅200人，与后来新教各差会派遣来华的传教士所表现出的巨大宣教热情形成了鲜明对比。

二、其他东方学家的研究

除了俄国以外，欧洲一些传统上信奉天主教的国家也有学者涉足对中国伊斯兰教与中国穆斯林的研究。然而，由于当时罗马教廷并不十分重视对中国穆斯林的宣教，更从未成立过一个类似后来新教成立的“布道回族特委会”（Special Committee for Muslim Work）专门机构，用来负责向中国穆斯林宣教，因此，在对中国伊斯兰教的研究中，天主教更多地是作为研究者个人的信仰背景。与其说这些东方学家投身中国伊斯兰教研究的动力来自其宣教热情，倒不如说来自对其所属国在华利益的关切。如《中国云南》一书的作者弥乐石，曾任法国驻云南蒙自等地的领事。1895—1896年期间，受命率里昂商会考察团考察中国与印度支那毗邻省份（桂、滇、粤）以及四川省的经济和商业资源，其目的并非学术研究，而是为了“在法国殖民地和中国之间建立贸易联系”。

20世纪以前，俄罗斯学界研究中国伊斯兰教历史的著作，除了巴拉第的著作外，不过两种：（1）1867年出版的瓦西里耶夫《伊斯兰教在中国》（The Advance of Islam in China，英译本出版于1900年）;（2）1895年出版的波里亚科夫《突厥、蒙古、印度和中国的伊斯兰教》。算上巴拉第的三种著作，总共五种。

法国东方学家在此领域取得的成果主要有以下几种：

1.德韦理亚（Gabriel Devéria）《中国伊斯兰教的起源》（Origine de L’islamisme en Chine，

1895）。该书虽篇幅不长，但却力图通过考察中国穆斯林中间流行的传说来追溯中国伊斯兰教的起源。这部著作被海恩波评为“迄今为止关于这个问题已出版的所有著作中最出色、也是最重要的一部”。[11]

2.1906年—1909年，探险家奥隆（Henrid’ Ollone）带队在中国西部考察，他们从河内起程，经云、贵、川、青、甘、晋、蒙古诸省，沿途拓得成都清真寺的松潘墓碑、赛典赤墓碑等重要碑文，并搜集到36种中国伊斯兰教著作。[12]根据这次探险，出版了关于中国伊斯兰教的名著《中国穆斯林研究》（Recherches sur les Musulamns chinois，1911）。此外，考察团还以奥隆的名义发表过一些文章，如《云南的伊斯兰教》（L’ Islam au Yunnan，1908）。[13]这些著述不仅介绍了当时中国各地穆斯林的人口分布，而且对搜集到的中国伊斯兰教文献进行了翻译、整理，为后来的研究提供了珍贵资料。

3.1911年，著名汉学家微席叶（Aronld Jaques Vissiére）[14]出版了两卷本《中国穆罕默德教论集》（études sino-mahométanes，1911）[15]，该书是对微席叶多年来研究中国伊斯兰教文献、历史与文化研究成果的汇总。此外，微席叶关于中国伊斯兰教的著作还有以下几部：《土耳其斯坦部落穆斯林对中国的归顺》（Soumission des Tribus Musulmanes du Turkestan par la Chines1757－1759，1910）、《中国穆斯林研究》（Recherches sur les Musulamns chinois，1911）、《中国穆斯林与共和国：中国伊斯兰文献》（Les Musulmans Chinois et la Republiqu：Litterature Islamique Chinoise，1927）[16]。其中，《中国穆斯林研究》就是以奥隆名义发表的同名作，通常认为，微席叶是该书的执笔人，故也有人将该书归于微席叶名下。

4.达伯理（Dabryde Thiersant）的《穆罕默德教在中国》（Le Mahométisme en Chine，1878）。达伯理是职业外交官，19世纪五六十年代曾任法国驻上海、武汉等地总领事。[17]1978年8月，在巴黎出版了两卷本的《穆罕默德教在中国》。该书上卷335页，探讨了中国伊斯兰教的历史;下卷500多页，详述中国伊斯兰教的教义、信仰和宇宙观等。特点是包含了关于中国伊斯兰教的丰富资料，对云南穆斯林起义亦有涉及。由于其资料翔实，在后来的研究中多次被当作主要资料来源，重要性可见一斑。例如，英国东方学家塞尔（E.Sell）撰写的《伊斯兰教论集》（Essayon Islam，1896）一书中，关于中国伊斯兰教的一章主要取自达伯理;再如，1889年，美国传教士那夏礼（H.V.Noyes）以达伯理此书为主要资料来源在《教务杂志》（The Chinese Recorder）上发表了题为《中国伊斯兰教》的长篇论文，系统地向在华传教士介绍了中国穆斯林的历史。

5.其他研究者还有科尔迪耶（Georges Cordier）等人。科尔迪耶对云南穆斯林起义比较关注，他的《云南的穆斯林起义》（“Révolte muselamne au Yun-nan”，1909）一文根据中文资料，对弥乐石对云南穆斯林起义的研究有所修正。

其他国家的研究者还有，英国东方学家塞尔、德国东方学家哈特曼（Martin Hartmann）等。如前所述，塞尔在其出版于1896年的《伊斯兰教论集》一书中，专门列有一章介绍中国伊斯兰教。而哈特曼在这一领域的主要贡献则可归纳为以下两条：（1）为1913年莱顿出版的《伊斯兰百科全书》（Encyclopedia of Islam，1913）撰写了有关中国穆斯林的部分。该词条从纵横两个方面，不仅介绍了穆斯林从初入中国直到元代的漫长历史，而且还从五个方面，即性别关系、语言与族群关系、贸易与战争、宗教生活与政治生活等方面勾勒出中国穆斯林社会的轮廓，并在此基础上撰写了《伊斯兰教在中国的历史》（Zur Geschichte des Islam in China，1921）。（2）此外，哈特曼还曾深入新疆，详细调查了当时喀什地区穆斯林所使用的宗教经典，其调查所得见之于哈特曼1908年出版的《中国新疆———历史、行政、宗教和经济》（Chinesisch Turkestan：Geschichte，Verwaltung，Geistesleben und Wirtschaft，1908）一书。由于这些经典对于了解新疆伊斯兰教在当时的状况极有价值，因此历来受到学者的重视。1950年日本学者佐口透曾对哈特曼的调查结果进行过专门研究，并撰写《中国伊斯兰教的经典》一文，发表于《东洋学报》。中国学者也对这份调查进行过考证，如陈国光《对哈特曼调查经典目录的释注与证补》、王东平《哈特曼调查回疆伊斯兰教经典目录的再考订》[18]。此外，杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》第七章《中国伊斯兰教经堂教育典籍》附录了哈特曼辑录的这批经典目录。

三、殖民与宣教——西方研究中国伊斯兰教的两种类型

以1910年为界，西方研究中国伊斯兰教可划分为两种类型。1910年以前，代表群体是来自俄国等欧洲国家的东方学家，研究目的是维护本国在华殖民利益，宗派背景多为东正教、天主教，代表人物是俄国东方学家巴拉第。1910年以后，另一个群体崛起，主要是来自英美国家的传教士。他们受宣教情怀驱使研究中国伊斯兰教和中国穆斯林，宗派背景以新教为主，代表人物是英国内地会传教士海恩波。此类型划分参见下表：

最早促使西方人士对中国伊斯兰教产生兴趣的一个主要原因是在华利益。在俄国东正教修士大司祭巴拉第以及步其后尘的俄国东方学家瓦西里耶夫（VasiliP.Vasilev，1818－1900）等人身上，都可以发现这种外在驱动。巴拉第投身中国伊斯兰教研究并非一时兴趣所致，在其研究之初就曾与沙俄外交部亚洲司官员互通款曲，而其研究成果则在后来的中俄边界谈判中成为俄方制定政策的重要参考。无独有偶，另一位学者即被誉为19世纪下半叶俄国最著名东方学家的瓦西里耶夫初治佛学，中国伊斯兰教研究原非其所长，这一点从其著作目录中就可明白看出。[19]是什么原因令他舍长用短，移步中国伊斯兰教研究呢?据伊斯雷利分析，瓦西里耶夫对中国穆斯林产生兴趣的原因是，出于担心此起彼伏的中国穆斯林起义可能对“基督徒利益”带来巨大冲击。[20]而此处所谓的“基督徒利益”不言而喻，当然并非首指中国基督徒，而是指其本国的基督徒。而其真正关心的也并非本国信徒的宗教利益，而是沙俄在中国的殖民利益。

大多数新教来华传教士均深受福音派宣教运动的影响，本身就具有强烈的宣教热情和使命感。同时，由于来华传教士基本均是欧美各差会独自派遣，与官方政府并无直接的隶属关系，他们中一些人宣教热情超过了对本国在华殖民利益的直接关注。这与直接受列强政府派遣为其政治利益服务不同。相比之下，俄国驻北京东正教布道团对沙俄政权的高度依附性，决定了其对殖民利益的关注必然高于其宣教热情。

鉴于这两个群体的这一特征，可将前一个群体称为“欧洲东方学家”，尽管他们中大多数人都具有传教士或基督徒身份;而将后一个群体称为“英美传教士”，尽管他们中许多人著书立说，跻身学者行列。同时，这两个群体中的某些成员虽然在时空上有交叉，但大体上却具有前后相继的关系。当第一个群体逐渐淡出历史舞台的时候，第二个群体就“恰逢其时”地出现了，接替前者。当然，与其用历史的偶然来解释这里的“恰逢其时”，倒不如用历史的必然来看待这一事实，即20世纪以来，国际局势的变化、列强实力的此消彼长决定了来自英美的新教传教士逐渐取代了来自欧洲的东正教和天主教传教士，开始在对中国穆斯林的宣教与研究中扮演主角。

这一变化的时间节点在1910年。其主要原因不是因为一年之后1911年中国辛亥革命的成功，而是由于爱丁堡世界宣教大会在这一年召开。这次大会将向穆斯林世界传教列为福音运动的主要目标之一，同时，由来华传教士组成的中国代表团在这次大会上提交了关于中国伊斯兰教情况的报告。这就是由英国传教士海恩波（Marshall Broomhall，1866－1937）撰写的《清真教——一个被忽视的问题》（Islam in China：A neglected Problem）。此书不仅引起了与会者对中国穆斯林的高度重视，也对后来的西方人士参与中国伊斯兰教研究产生了深远影响，堪称1949年以前西方研究中国伊斯兰教的分水岭。

需要说明，文中提出的二分类型是仅就其大体而言。表格中的类型划分也无法穷尽所有的个案，甚至就连这个分类本身也可能被新的材料和理论推翻。提出这样一个类型的目的，不单是为了便于认识，更是为了研究方式上有所突破。以往撰写西方的中国伊斯兰教研究，大多采用同一思路，重点回答“是什么”，先按历史分期划分时间阶段，再填充具体材料。这种思路不利于深入理解西方的中国伊斯兰教研究背后的“为什么”为什么他或她会进入中国伊斯兰教研究的领域，为什么他或她关注这个问题而非那个问题，这些追问对于理解学术研究背后更深一层的历史与文化背景都有重要意义。以往的研究多属于重视材料的描述性研究，但学术研究应有的理解、归纳与总结却有所不足。研究到了一定阶段，不妨做一些阐释性的分析和总结，将描述性研究上升到规范性研究。这是我提出西方研究中国伊斯兰教两种类型的目的所在。

四、主客之辩与东方之东——西方研究中国伊斯兰教的分期与批评

（一）主客之辩：西方的中国伊斯兰教研究分期

西方学界对中国伊斯兰教的研究肇始于19世纪下半叶。1842年第一次鸦片战争失败，清政府被迫打开门户，西方的传教士、外交官和探险家纷纷进入中国腹地，他们惊奇地发现在中国境内竟然还存在一个数量如此庞大、历史如此悠久的穆斯林群体。[21]他们根据自己的亲身经历撰写的著作、游记等引起了西方世界对中国穆斯林的兴趣。在背后推动这种最初的人种志猎奇发展为持续性的、成规模的学术研究的动力，却是巨大的现实利益，乃至宣教热情。如何划分这个长达百余年的学术传统?存在不同观点。如雅克·瓦登伯格（Jacques Waardenburg）在《伊斯兰教在中国：西方的研究》一文中，将西方关于中国伊斯兰教的学术研究划分为三个领域，即关于1800年后中华帝国的伊斯兰教、关于民国时期的伊斯兰教以及关于中华人民共和国时期的伊斯兰教。[22]按照中国历史将西方对中国的伊斯兰教研究划分为几个时期，这是最常见的做法。同时，也有其他方式。

以色列学者拉斐尔·伊斯雷利（RaphaelIsraeli）1994年出版的《伊斯兰教在中国：文献考评》一书，采取了一种纵横综合的方式。一方面按照时间顺序将西方学界研究中国伊斯兰教的成果划分为“中华帝国时期”“中华民国时期”以及“共和国时期”等三个部分，另一方面按照研究的主题将这些研究成果分门别类为“文化、宗教与神学”“社会不满与政治剧变”“地方志”“中国犹太人”以及“传教士报告”。对于同时出现在两个或两个以上主题下的重复性文献，则以“同时参见”的方式来处理。

以中国历史来划分西方的中国伊斯兰教研究，也为中国学者所采用。高桂莲在《国外回族伊斯兰教研究概述》一文中，将西方对中国伊斯兰教的研究划分为三个阶段，第一阶段是从19世纪中叶打开国门起，直到1911年;第二阶段是从1911年到1949年;第三阶段是从1949年起至今。[23]王建平、周传斌亦持类似看法。周传斌在《他山之石——西方学界对中国回族伊斯兰教的研究述评》一文中，将西方学界对中国回族伊斯兰教的研究划分为19世纪下半叶的“开端”、20世纪上半叶“初绽”、20世纪50年代至70年代“低潮”以及20世纪80年代以后“繁荣”等四个阶段。[24]可见，中国学者大多参照中国历史进行分期，只是对某些具体阶段的划分上更加细化。

我认为，西方的中国伊斯兰教研究可划分为三个时期：第一个时期是从19世纪中叶到20世纪50年代，可称为“殖民与宣教时期”。第二个时期从20世纪50年代到70年代末，可称为“冷战时期”。第三个时期从20世纪80年代至今，可称为“开放时期”。这种方式结合中西互动的时代背景，可以比较清楚地看到每一时期致力于中国伊斯兰教研究的代表群体以及他们的研究视角与内在关切，可以用“国家利益”“宣教情怀”“文献功夫”以及“实证潮流”等描述其特征。

总之，凡以时间为主线的时候，中外学者基本都以中国历史作为分期依据。这说明，西方学者对于中国伊斯兰教研究主要在西方进行，但不单方面取决于西方，而是深受研究对象即中国社会所发生的种种变革之影响。具体而言，19世纪下半叶西方的中国伊斯兰教研究这门学问之所以蔚然兴起，乃是因为西方的坚船利炮敲开了通往中国内陆的门户，如此才使西方人对中国伊斯兰教的研究成为可能。1949年以后，这门学问之所以陷入低谷，乃是因为冷战格局切断了中国与西方学界的联系。20世纪80年代以来，这门学问之所以再次繁荣，乃是因为中国的改革开放令西方学界重新建立了与中国的交往与联系。

西方研究中国伊斯兰教的分期依据中国历史而非西方历史，说明主客之间乃辩证关系，而非全是主体独白，研究客体也可以反客为主。作为研究主体的西方，无法将研究对象中国伊斯兰教完全“客体化”“物化”，说明东方学在内在逻辑上有难以自洽之处。

（二）东方之东：西方的中国伊斯兰教研究批评

瓦登伯格总结了西方学界对于19到20世纪中国伊斯兰教的研究后，发现关于1800年后中华帝国的伊斯兰教“仅有少数几种西方著作印行成书”，关于民国时期的伊斯兰教“著述显著地匮乏”，而关于共和国时期的伊斯兰教“已付梓的学术著作惊人的稀少”。[25]作为公认的伊斯兰教研究权威，瓦登伯格反复用“匮乏”“稀少”等词汇来描述西方研究中国伊斯兰教的状况，情况真有如此糟糕吗?与瓦登伯格描绘得一片黯淡不同，伊斯雷利的《伊斯兰教在中国：文献考评》却得出了完全不同的结论，认为西方对中国伊斯兰教的研究方兴未艾，书中搜集到西方出版的各种关于伊斯兰教的文献达九千余种。

一位是享有盛誉的权威，另一位是学有专长的专家，究竟听谁的?造成结论不同的原因有两个。一个原因是瓦登伯格的文章发表时间较早，在20世纪80年代末，故无法囊括此后的研究成果。另一个原因更重要，当瓦登伯格反复说“匮乏”“稀少”时，他指的是“印行成书的”学术著作。伊斯雷利书中列举的九千多种文献，大多是报刊上的文章甚至包括传教士的报告，而真正的学术性专著（指20世纪80年代）并不比瓦登伯格说得多多少。可见，瓦登伯格描述的情况固然有些悲观，但大体反映出中国伊斯兰教研究在西方学界的地位与研究来源。

本节以“东方的东方”为标题，喻指中国伊斯兰教研究在西方学术界的地位。众所周知，由于特殊的地理位置、交通和历史等因素，当西方人向东方扩张时最早遭遇伊斯兰世界。在此意义上，对西方人而言，“东方”是一个特定的历史术语，它最初并不包括东亚在内的所谓“远东地区”，而是专指覆盖近东、中东地区的伊斯兰世界。可以说，伊斯兰世界才是西方眼中的“东方”，才是“西方的东方”。爱德华·W·萨义德（Edward W.Said）说，“当‘东方’不是泛指位于东方的整个亚洲或者异国他乡时，它所指的只能被理解为伊斯兰的东方（Islamic Orient）”[26]。本文所谓“东方的东方”可作以下理解：

1.“东方以东”，即伊斯兰世界东方的中国。就作为一个地域概念的“东方”而言，中国无疑位于西方最初所谓的“东方”即伊斯兰世界之东，而中国穆斯林就生活在这个位于“东方”以东的古老国度里。

2.“东方外的东方”，即伊斯兰世界之外的伊斯兰社会。就作为一个文化概念的“东方”而言，在西方语境中，传统意义上的“东方”特指伊斯兰世界。随着西方人对整个东方世界认识的深入，他们发现在传统意义上“伊斯兰世界”之外还存在着其他穆斯林社会。在此意义上，中国的伊斯兰教可理解为传统“东方”概念的一个延伸，即“东方”之外的另一个“东方”。

3.“东方学内的东方学”。西方语境下的“东方”乃是一个双关语，它既指伊斯兰世界，也可以指西方人在与伊斯兰世界的接触和认识后发展出的一套学术与话语体系即“东方学”。认识到在传统的“伊斯兰世界”之外还存在着其他穆斯林社会，意味着西方的伊斯兰教研究已经无法局限于其原初含义，而是必须在传统“东方学”之外开拓新的“东方学”，包括中国的伊斯兰教研究。

西方的中国伊斯兰教研究应归类于哪个学科?中国研究、伊斯兰研究、还是国际关系，至今悬而未决。这是涉及到学科划分与研究方法的大问题。20世纪90年代，瓦登伯格曾经感慨，越来越多的政治因素正在介入西方的中国伊斯兰教研究，他说：“事实上，现在注意中国伊斯兰教的研究者，其主题看来都是政治学家。”[27]瓦登伯格的观察是准确的，仅一年之后即1993年塞缪尔·亨廷顿发表《文明的冲突》一文，引起了激烈讨论，其中的一些论断如“伊斯兰世界到处是流血的边界”备受争议。

4.“他者的他者”。对东方学的深层文化解读揭示出，东方学既是一种学术体系，也是一套话语体系即东方主义。西方人研究伊斯兰世界的目的乃是为了借助“他者”镜像来界定与认识自身。因此，就作为话语体系的东方主义而言，对于中国伊斯兰教的研究亦可理解为西方人在传统意义上的他者之外构建的另一个他者，即所谓“他者的他者”。这种东方主义的话语倾向，无论在早期的西方研究者对中国穆斯林起义的热衷，还是在晚近对中国伊斯兰教的建构式研究中都有所体现。

5.“边缘的边缘”。由“他者的他者”出发，不难发现，就东方学的地位而言，与其说它是西方的一门显学，倒不如说它是在西方对自身的研究下而延伸出来的一门学科。就此而言，对于中国伊斯兰教的研究不仅可谓“东方的东方”，更堪称“边缘的边缘”。这门学科的边缘地位，从其百余年历史中所取得的学术成果以及所发展出的子领域的状况可以管窥。20世纪80年代以来，随着中国的改革开放，西方的中国伊斯兰教研究迎来一个繁荣期。一些西方学者得以到中国学习考察，如法国学者弗朗西斯·奥本（Francoise Aubin）、英国学者安德鲁·福尔拜斯（Andrew Forbes）、狄龙（Michael Dillon、澳大利亚学者唐纳德·莱斯利（Donald D.Leslie）、美国学者李普曼（Jonathan Lipman）、罗萨比（Morris Rossabi）、白蓓莉（Barbara Pillsbury）等，加上村田幸子（Sachiko Murata）等人依据文本对汉文译著以及苏菲主义的研究，西方的中国伊斯兰教研究从边缘发展为“有高度的边缘”和“小众的热点”。

五、结语

本文由点到面，逐层扩大论述了四个主题：第一，巴拉第的中国伊斯兰教研究。第二，19世纪下半叶以来欧洲东方学家对中国伊斯兰教的研究。第三，19世纪下半叶到20世纪上半叶西方百余年中国伊斯兰教研究。第四，批评与反思西方的中国伊斯兰教研究。自巴拉第开始，从19世纪下半叶以来至今西方形成了一套中国伊斯兰教研究的学术传统，本文的目的是对该学术传统进行梳理、总结和反思。最后，反思“西方的中国伊斯兰教研究”这个学术传统根本上应该从“为什么”即研究宗旨与目地入手。为什么要研究中国伊斯兰教问题?是为了个人或国家利益，是为了宣教，还是为阐明某种政治理论?一旦认识到客体与主体、自我与他者、边缘与中心之间可以转换，以东方－西方二分为前提的东方学就无法提供动力。如果说，存在某种知识生产的方式可以引领我们建造属于我们这个时代的知识体系，那么这种方式应该是“对世界的好奇”，而非“对世界的改造”。对中国伊斯兰教、中国穆斯林社会的纯粹的好奇与不断理解，才应该是今后西方学术界研究此类问题以及其他所谓“中国问题”的目的与动力。

[1]弥乐石（1846－1924）曾任法国驻云南蒙自领事，1895—1896年期间率里昂商会考察团考察中国与印度支那毗邻省份（桂、滇、粤）以及四川省的经济和商业资源。

[2]1876年，安德森又出版了另一部《从曼德勒到蒙缅》（Mandalay to Momien：A Narrativeof the Two Expeditions to Western China of 1868 and 1875），记载了他前后两次在滇西考察的经历。

[3]参见李林：《中国的现代伊斯兰教研究是如何形成的?》，《中国穆斯林》2020年第2期。

[4]陈开科文中此处误将“刘介廉”译作“刘泽亮”，参见陈开科：《巴拉第对中国伊斯兰教的研究》，《炎黄文化研究》第4辑，大象出版社，2006年。另据中国伊斯兰教协会1984年重印《天方至圣实录》张杰序言，《天方至圣实录》曾于1921年由梅益盛译为英文，勃列瓦涅夫根据英文本将其译为《俄语实录择要》。

[5]参见陈开科：《巴拉第对中国伊斯兰教的研究》，《炎黄文化研究》第4辑，Ludmilla Panskayaand Donald Daniel Leslie，Introduction to Palladiis’Chinese Literature of Muslims，Canberra：The Australian National University，1977，pp.45－61。

[6]陈开科：《巴拉第对中国伊斯兰教的研究》，《炎黄文化研究》第4辑。

[7]转引自雷丽平、李渤：《俄罗斯汉学的发展演变及其现实意义》，《东北亚论坛》2011年第4期。

[8]东正教驻北京布道团的研究项目与沙俄在华殖民利益关系之紧密，可参阅陈开科：《1850年以前俄国东正教驻北京布道团的内部整顿及其经济情报收集情况》，《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛》（2005年卷），社会科学文献出版社，2006年。

[9]从1849年第二次随布道团进驻北京以后，巴拉第就开始在沙俄侵略中国的过程中扮演一个关键角色。详情参见费正清、刘广京主编《剑桥晚清中国史》（上卷）第7章第3节，中国社会科学出版社，2007年。

[10]伊·费·巴布科夫：《我在西伯利亚服务的回忆》，商务印书馆，1973年，第307页。

[11]Marshall Broomhall，Islam in China：A Neglected Problem，London：1987，first published in 1910，p.308.

[12]奥隆搜集到的这36种著作，包括（1）教义类27种：《正教真诠》《清真大学》《修真蒙引》《正教修真蒙引》《清真指南》《天方典礼择要解》《天方性理》《性理第五卷注释》《性理本经注释》《大化总归》《教款捷要》《天方卫真要略》《五功释义》《归真总义》《四篇要道译解》《认己醒语》《清真释疑》《祝天大赞集解》《真功发微》《天方三字经》《天方认一宝珍四字经》《四典要会》《天方性命宗旨》《天方信源蒙引歌》《汉译道行究竟》《醒世箴》《明德经》;（2）历史类6种：《清真教考》《御览天方至圣实录年谱》《西来宗谱》《回回原来》《寰宇述要》《咸阳王扶滇记》;（3）历法类2种：《天方历法图》《天方历源》;（4）语言课本类1种：《天方字母解义》。

[13]奥隆的其他一些著作如1911年出版的《云南游记》（Mission d’Ollone）也记载了途中关于中国穆斯林的见闻。如云南穆斯林与当地基督徒的关系、云南回民起义等。该书已译为中文，参见［法］亨利·奥尔良：《云南游记：从东京湾到印度》，龙云译，云南人民出版社，2001年，第20、123页。

[14]微席叶（Arnold Jaques Vissiere，1858－1930），法国汉学家。1882年来华，1892年6月署理法国驻上海总领事。回国后曾在法国外交部任汉文总翻译，并在巴黎现代东方语学校任教，著作有《北京官话：汉语初阶》等。

[15]在翻译此处书名时，本文使用“穆罕默德教”这一词语而没有使用伊斯兰教，意在如实反映当时一些东方学家对伊斯兰教的认知。他们将穆罕默德视为伊斯兰教的创造者，所以采用了“穆罕默德教”这个词语。但这却是一个带有典型的东方主义色彩，且具有污蔑意味的词语。在《东方学》一书中，萨义德对此进行过严肃的批判。然而，直到20世纪中叶，这一词语在西方仍有很大市场，不仅流行于法语世界，也在英语世界大行其道。一个典型的例子是，1947年，著名伊斯兰教专家汉密尔顿·吉布（Hamilton A.R.Gibb）在出版一本关于伊斯兰教历史的著作时，就曾迫于出版商的压力，放弃了Islam而在书名中使用了Mohammedanism一词，书名就变成了后来的Mohammedanism：A Historical Survey（《穆罕默德教：历史探微》）。

[16]参见温利燕：《微席叶〈北京官话：汉语初阶〉研究》，上海师范大学语言学及应用语言学硕士学位论文，2010年4月，第2－3页。

[17]达伯理，曾于1862—1865年期间任法国驻武汉总领事，1869年改任法国驻上海总领事，期间曾办理索还松江县邱家湾旧天主堂事宜。

[18]参见陈国光：《对哈特曼调查经典目录的释注与证补》，《新疆文物》1988年第4期、王东平：《哈特曼调查回疆伊斯兰教经典目录的再考订》，《西域研究》2002年第2期、杨怀中、余振贵主编《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社，1995年，第378－379页。

[19]瓦西里耶夫通晓多种东方语言，如汉文、满文、蒙文、藏文及梵文、朝鲜语、日语等，著述颇丰，主要有：《十至十三世纪中亚细亚东部的历史和古迹》（1859）、《元明两代的满洲》（1863）、《中国的穆斯林运动》（1867）、《清初对蒙古人的征服》（1868）、《东方的宗教：儒、释、道》（1873）、《中国文学概要》（1880）、《亚洲的现状·中国的进步》（1883）、《中国的发明》（1900）等。可见，其专长在于东亚语言与文化，中国伊斯兰教研究并非其专擅领域，在《中国的穆斯林运动》一书之后，似再未出版过同一主题的著作。

[20]Raphael Israeli，Islam in China：A Critical Bibliography，London：Greenwood Press，1994，p.52.

[21]20世纪初，基督教中华续行委办会（The China Continuation Committee）经过1918—1921年三期间的调查得出中国穆斯林的数量大约介于706.6万至833.6万之间，最多不超过一千万人。这个数字显然低估了当时中国穆斯林的数量，但至少反映出当时西方人士对中国穆斯林数量的大体认识。

[22]［瑞士］雅克·沃登伯格：《伊斯兰教在中国：西方的研究》，周燮藩译，《世界宗教资料》1992年第3期，第20页。

[23]高桂莲：《国外回族伊斯兰教研究概述》，《回族研究》1999年第4期。

[24]参见王建平：《国外学界研究中国伊斯兰著述简介》，《上海穆斯林》2001年第1期;周传斌《他山之石———西方学界对中国回族伊斯兰教的研究述评》，《西北民族研究》2005年第1期。

[25]［瑞士］雅克·沃登伯格：《伊斯兰教在中国：西方的研究》，周燮藩译，《世界宗教资料》1992年第3期，第20页。

[26]Edward W.Said，Orientalism，New York：Vintage Books，1979，pp.74－75.

[27]雅克·沃登伯格：《伊斯兰教在中国：西方的研究》，周燮藩译，《世界宗教资料》1992年第3期，第21页。

（来源：《世界宗教研究》2021年第6期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）