五四新文化运动，如果不以狭义的运动形式，而以广义的社会活动来设定其时期，大约从民国初年下迄30年代初期，皆可视为中国知识界的新文化运动时代。这个时代的精神，是在共和制建立和发展的初期，知识界对于建设科学民主的中国新文化所表现出的普遍关怀和参与。由于长期的地方割据和权力分散，加之废除科举以来受过西式学校教育的知识分子已经形成一种对科学和民主的模糊憧憬，于是在本世纪初期的中国城市里，出现一种历史上空前的言论自由和学术讨论的气氛。结社自由，办刊自由，思想自由，批评自由。这些自由并不是民主制度和健全法制的产物，而仅仅是权力软弱、政出多门所形成的短暂“真空地带”，与学生爱国运动暂时得势所唤起的兴奋情绪，以及晚近囫囵输入的西方社会思潮的奇怪的结合。民主是种政治文化，其基础乃是强有力的公民社会、法制传统、以及经过长期启蒙而由多数认可的民权思想和政治程序。五四时代并不具备上述的文化社会基础。五四时期的思想言论自由是种缺乏经济制度基础、不受法制程序保护的自由，只具自发、无政府的性质，却使得两三代中国知识分子精神奋发、思维活泼。当时在北京大学任客座教授的罗素在《中国问题》一书中写到:中国可能是世界上最自由的国家。大概正是这种特殊的自由，有助于在传统基础上塑造了几代中国知识分子中的某种性格:重自由轻法制，重权利轻义务，负有使命感而对行为的社会后果缺乏严肃缜密的思考，崇尚清谈而不重艰苦的学理研究和逻辑检验，慑于新思潮而茫然于历史发展的连续性和内在逻辑，不谙于区分精神领域的自由和实践领域的自由之不同性质，以及诸如此类。此种性格在现代中国知识分子中有一定的普遍表现，而且影响及于今日。
　　五四时期的问题与主义之争，未必不在一定程度上反映上述性格。在当时，对于诸多社会人生问题，皆进行过引起知识界普遍关注的讨论。宗教思潮的讨论亦不例外。此一讨论大抵引发于“科学与人生观”的论争。在分期方面似应以1922年发动的“上海非基督教学生宣言”和“北京非宗教人同盟宣言”为分界。在此之前为第一时期，即理性的讨论时期；在此之后为第二时期，即情绪化的反宗教时期；而不久之后，便转入宗教界的反省与重建时期。
　　理性的讨论
　　大约自1917年开始，《新青年》发表了一系列讨论宗教的价值与意义的文章，其昭著者如蔡元培的“以美育代宗教说”，陈独秀的“基督教与中国人”，胡适的“不朽——我的宗教”之类，大抵皆属理智清明而直抒己见。间亦出现浮躁凌厉的文章，如朱执信的“耶稣是什么东西”。当时的思想背景，似乎是主张西化和发扬国粹以及主张中西调和的各派学者皆不可避免地遭遇重新估定宗教的价值及其在中国现代化中的地位问题。传统的中国宗教是否仍有存在的价值，是否需要革新?于是乃有孔教会运动，新佛教运动，各教调和运动之类。引进西方的科学技术和民主政体之外，是否需要西方的思想精神，是否需要西方的宗教来教化现代中国人?对于民国建立以来基督教的大规模布道运动如何反应?凡此皆是当时讨论的社会背景。
　　1918年6月由李大钊、王光祈等42人发起成立的少年中国学会，以“奋斗，实践，坚忍、俭朴”为信条，以“本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国’’为宗旨。1920年9月，该会北京评议部通过不准信仰宗教者人会的议决案，称:“巴黎同人提议:凡有宗教信仰者，不得介绍为本会会员。……此条全体通过，以后同人不得介绍任何宗教信仰者为本会会员，并请已入会而有宗教信仰者，尊重此条议决案自请出会。”（《少年中国》二卷四期）
　　会员田汉当即作出激烈的反应。1920年11月13日下午致函曾慕韩（此信发表于《少年中国》杂志二卷八期l921年2月），你:“我看第四期才知道巴黎同人议了凡有宗教信仰的人不许入会，已入会者自请出会，而评议部诸君竟不咨询也率尔通过了。如此草率如此武断，思之不能不令人愤慨。巴黎同人见法国信教之日少，遂都谓信教者皆要取消他的公民资格。若是在美国英国看见信教的依旧很多，不又要提议凡不信教者该杀吗?”以下列举宗教的价值，称宗教信仰在科学的理性和文艺的感情之外，满足人类安身立命的心灵需求，激发生命的热情，如同黑夜中引路的明灯，世间的大艺术家大思想家没有不同时是宗教家的。
　　自l920年至1921年间，少年中国学会乃在南京和北京邀请中西学者演讲及通信讨论宗教之得失。持否定宗教观点者有王星拱、李石曾、罗素、格那列（Marcel Granet）、巴比塞（Henri Barbusse）等；持肯定宗教态度者有梁漱溟、屠孝实、周作人、刘伯明、陆志伟诸人。对于不许信教者入会的决议案，少年中国学会于1921年7月南京会议上加以讨论，表决时主张取消该决议案者18人，反对者3人，1人弃权。第二次表决，主张取消者11人，反对者5人，4人弃权。于是通过取消该议决案。
　　关于宗教问题的讨论，该学会的态度为:“我们对于宗教，完全当它是一个问题，取纯粹研究的态度；我们不愿意遽为无研究的反对或肯定，亦不愿意对于反对或肯定两面演讲有所轩轻。”（《少年中国》二卷八期）。
　　五四时期，在佛学界，也出现一股反传统的思潮。民国建立初期，以及北伐以后，社会上皆出现过所谓“庙产兴学’’的运动，于是佛教界为保护寺产及发奋图存，于1911年、1924年、1930年三次起而筹组中华佛教总会、中华佛教联合会、中国佛教会，皆因新旧两派意见龃龉，未克始终。
　　当时的佛教复兴运动，有传统的各宗弘法，如天台宗的谛闲、默庵，华严宗的月霞、慈舟，净土宗的印光，禅宗的虚云、八指。也有一股反对传统、理性批评、重新估价的思潮。新派领袖太虚在南京昆庐寺组织中国佛学会，建立佛学图书馆、博物馆、佛学院、编译馆，并在武昌、闽南、重庆等地开办佛学院。太虚虽出入于《楞严经》《起信论》，却主张不拘一派，八宗共弘，融会世界文化，以大悲大智利益人群。
　　在家浮屠欧阳竞无继承金陵刻经处，创办支那内学院，门下吕征、王恩洋、邱浩明、黄忏华等，皆学有所长，富有反传统的批评精神。欧阳渐复兴衰微已久的唯识学，发挥体用因果理论，融会瑜珈、中观、破斥《起信论》《楞严经》。后者引起激烈的争论，尤以王恩洋论锋激昂，称起信为“梁陈小几无知遍计”之作。欧阳渐对传统佛教的制度也持批评态度，认为比丘对居士“压迫不平等，乃至波及慧命。而为居士者谦退又退无所容于天地。”（见《支那内学院院训释》P．16）吕征精通西方现代佛学方法，于原典研究、古本辨伪、因明、戒律、藏传佛教、印度佛教等诸多领域，融浃远寄，孤明先发。其集大成者乃在建立学说史的标准，据以反观历代所传，破斥伪托佛家之言如“本觉”等一贯异说。此种对中国传统文化中模糊影响之弊的理性批评，实为五四精神的精华所在。
　　当时的情况是，“通电一天一天的加多，舆论一天一天的激烈，群情愤慨，不减于五四运动的精神；仿佛宗教与中国不两立，宗教不灭，中国将亡。”
　　情绪化的反宗教
　　1922年，世界基督教学生同盟准备于4月4日在清华大学召开第十一届大会。3月9日，上海的一些左派学生发表《上海非基督教学生同盟宣言及通电》。其要点如下。一，现代社会是资本主义的社会，一方为不劳而获的资产阶级，另一方为有劳而不得食的无产阶级。而现代的基督教，就是扶持前者掠夺和压迫后者的恶魔。二，世界资本主义已经发生危机，用尽手段力图挣扎，先后涌入中国实行经济侵略。而现代的基督教，就是这经济侵略的先锋队。三，清华是国立大学，北京不乏耶教会场，国际基督教组织竞利用我国立大学开会讨论如何维持世界资本主义及如何在中国发展资本主义，是四福音书携金铁之威以临东土，辱我至矣。吾爱国青年之血泪未干，焉能强颜以颂上帝。故愤然组织这个同盟，决然与彼宣战。北京及各地知识界的反应十分迅猛。
　　3月21日，北京成立非宗教大同盟并发表宣言及第一次通电。宣言的要点有以下几条。一，人类是进化的、而宗教主创世，故宗教反科学。二，人类爱自由平等，而宗教束缚思想、摧残个性、崇拜偶像、主乎一尊、党同伐异、挑起战争；人类好生乐善，而宗教诱之以天堂、惧之以地狱，故宗教反人性、反人道主义。三，中国历来少受宗教之害，但近年基督教入侵，利用学校、青年会、名人演讲、体育会、茶会、年会、津贴、英文活动等方式，倾全力煽惑青年学生，毒害空前，令人忍无可忍。四，非宗教大同盟的宗旨是扫除宗教之毒害，不分党派，不分种族国家男女老幼，凡不迷信宗教或欲扫除宗教之毒害者皆为本同盟之同志。
　　北京的大同盟宣言与第一次通电发出后，各地学生团体闻风而动，率先成立的反宗教组织诸如:北京高师反宗教同盟、保定直隶高师全体学生反宗教教团以及长沙、太原、广东、南京等反宗教同盟会60多个，可谓风起云涌。
　　许多名人教授，如胡汉民、汪精卫、吴稚晖、蔡元培、陈独秀、胡适、丁文江、陶孟和、余家菊、陈启天等，皆发表言论，大多反对宗教，或对基督教有所不满。在这种情绪化、一面倒的风潮中，难得听到理性的声音。然而在大同盟的宣言和第一次通电发出的10天之内，也就是正在各地纷纷响应而成立各种反宗教团体的高潮之中，北京大学5位教授即在3月31日的晨报上刊出《主张信教自由宣言》，称“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人干涉。……信教自由载在约法。知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对现在非基督教、非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言。”署名为周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻。
　　4月1日，宗教大同盟即发出第二次通电。除声明非宗教并非排外亦不是过激党外，重点攻击“周作人君等五个人的主张信教自由的宣言。”称“这篇宣言，不发表于耶教学生同盟在北京开会消息传出以后，而发表于非宗教大同盟等已有组织以后。…对于现在的非基督教、非宗教同盟的运动表示反对，而对于耶教学生同盟又独不表示反对。有这两层，虽说他们不拥护任何宗教，其实已经有倾向于拥护宗教的嫌疑，而失去了完全中立的态度。”这里明显是诡辩攻击的态度，而非理性的讨论。
　　当时的情况是，“通电一天一天的加多，舆论一天一天的激烈，群情愤慨，不减于五四运动的精神；仿佛宗教与中国不两立，宗教不灭，中国将亡。”《语见徐庆誉《非宗教同盟与教会革命》，前引书P212）据传，在广东一省，已有上万基督徒退教。
　　虽然当时美国驻上海领事给美国政府拍发的电报中惊呼义和团事件可能重演，但全国的非宗教运动却始终是一个和平宣传的社会运动，除宣言、通电、演讲、文章而外，尚组织了一些制定长期反宗教宣传战略和策略的团体。诸如1924年8月19日民国日报刊载的《非宗教同盟宣言及简章》宣称，其“宗旨:秉爱国之热忱，具科学的精神，以积极的手段，反对基督教及其所办一切事业。”其简章之（四》）为“工作:一，文字宣传——刊行出版物等。二，口头宣传——举行演讲会等。三，研究——研究基督教及其所办事业之内容。”
　　尽管订出长期战略，并与政治运动如五卅运动联合，然而自1927年以后，反宗教运动逐渐消歇，知识界的视线转向更为迫切的政治社会问题，而知识界在总体上从此对宗教形成冷漠态度，影响及于今日。赵紫寰在1927年尚称“全民运动如此汹涌澎拜”（见《真理与生命》三卷二期一九二七年二月“风潮中奋起的中国教会”），而到了1935年则宣告“十年之间，思想万变。所谓反教运动到了现在虽然消歇，而其影响所及，不免积聚了一个凝定的倾向。在知识阶级中，基督教已经是寿终正寝!”（“中国民族与基督教”见前引邵玉铭所编书P．279）
　　20年代的反宗教运动中所形成的长远后果，大约有三个方面:一是收回教育权；二是宗教界的反省与本色化运动；三是知识界形成了对宗教的冷漠心理。
　　收回教育权
　　收回教育权，指的是从外国人手中收回中国的教育主权，同时亦指从教会手中收回国家对教育的领导权。此前，遍布中国的基督教学校，由外国人主持，不在中国政府立案注册，不受中国政府监督，不贯彻中国国民教育方针，不用中国国语和教材、设立宗教必修课，课内举行宗教仪式（甚至对非宗教徒学生也施行），此类情形相当普遍。
　　在非宗教运动起始时，蔡元培已提出收回教育权的三项原则。此后，自国家主义立场反对基督教教育的言论，最系统而引人注目者，为余家菊发表于1923年10月《国家主义的教育》中之文章“教会教育问题”，及陈启天发表于1925年2月《中华教育界》十四卷八期上的长文“我们主张收回教育权的理由与办法”。
　　20年代的反宗教运动所形成的长远后果，大约有三个方面:一是收回教育权；二是宗教界的反省与本色化运动；三是知识界形成了对宗教的冷漠心理。
　　远在1922年7月，中华教育改进社即已由胡适、陶孟和、丁文江三人提议，于第一次年会通过议决案，呼吁在初等学校取消宗教教育，函达各教会学校及悟善社等宗教团体所设学校。于1924年7月，该社复于第三届年会通过议决案，进一步吁请政府制定严格之注册条例。
　　经过几年非宗教运动及收回教育权的舆论宣传，北京政府及南方国民政府皆公布了相应的法规。1925年11月16日，北京教育部布告第十六号“规定外人捐资设立学校请求认可办法六条”，其中计有“一凡外人捐资设立各等学校遵照教育部所颁布之各等学校法令规程办理者，得依照教育部所颁关于请求认可之各项规则，向教育行政官厅请求认可。二学校名称，应冠以私立字样。三学校之校长，应为中国人，如校长原系外国人，必须以中国人充任副校长，即为请求认可之代表人。四学校设有董事会者，中国人应占董事名额之过半数。五学校不得传市宗教为宗旨。六学校课程须遵照部定标准，不得以宗教科目列入必修科。”
　　1926年11月，国民政府教育行政委员会亦公布《私立学校规程》共十五条，其中如“第八条私立学校，不得以外国人为校长，如有特别情形者得另聘外国人为顾问。”“第十条私立学校一律不得以宗教科目为必修课，亦不得在课内作宗教宣传。”“第十一条私立学校，如有宗教仪式，不得强迫学生参加。”“第十二条私立学校校务教务各事项，须遵照定章，及教育行政机关命令，随时呈报。”“第十三条私立学校办理不善，或违背法令者，政府得随时解散之。”
　　至此，以国家主义思潮为基础的收回教育权运动，作为非宗教运动的一个分支，已经取得立法上的结果。当时政府公布的相应法规，大抵皆以折衷稳健的方式汲取了舆论中关于收回教育主权及领导权以及教育独立、政教分离等思想，为此后对于教会学校的政策定下基调，其影响具有长远的价值。
　　然而几十年过去，至今未见中国化的系统神学著作问世，亦未见公认的中国化仪礼、厌身燃指的中国基督教大德以及中国的基督教文学艺术之出现。
　　宗教界的反省与本色化运动
　　基督教的本土化，可以说始于唐朝的景教。景教经典，博采释道儒用语及观念，至于失其本义。明清间耶稣会士力效华风，亦是融入中国本土文化的努力。新教的自治教会，则始于1881年山西席胜魔的自理、自养、自传以及编写运用中国民谣体的赞美诗。此后，诸如1906年上海创立之中国自立会，1917年北平成立之耶稣教会（即真耶稣教会）等，皆为地方自治教会。然而使中国基督教在总体上有所警醒而自觉走上自治和本色之路的外在启迪因素，则似是1922年的非宗教运动。
　　1922年5月在上海召开的中国基督教全国大会，出席中西代表1180人。其《教会的宣言》分为导言、敬告同道书、敬告国人书三部分，内容有对非宗教运动的回应以及由此而作出的反省。诸如“吾们深感此百年中，西国宣教者在中国所显出的国际亲善的诚意。但是我们非常抱歉，因为基督教传入中国的历史，和中国国史上伤心的经验，不幸有相连的关系，西国列强，曾借端欺凌吾国。百余年来，有好几次国耻，可以和基督教相提并论，所以发生了许多误会，致使圣教在中华的流布，有很大的阻碍。吾们教会全体，承认教会前此乏力，未能阻止西方自称基督教的政府，对于中华主权上，种种违反基督教教义的侵略和攘夺。’（前引邵玉明所编书P．525）
　　正是这种内疚反省的精神，促使中国教会，一面进行自治和统一宗派的努力，一面亦从事教义原理与中国传统文化思想的比较研究和融会贯通的尝试。
　　成立于1917年的耶稣教会，于1922年3月在武昌召开第二次代表大会后，曾在5月上海的大会上提议将中国各教会统称为“耶稣教会”，以求合一，但未被大会主持者采纳。会后，有许多代表加入耶稣教会，该会此后在各省发展较快。此外，如“教会聚会所”（即小群派）、“中华基督教会”，以及各地自主的地方教会，皆有发展。
　　在这个时期，出现不少融合中国传统文化的试验，诸如上海宝兴路教会采用佛教礼拜方式，南京有挪威传教士艾香德创立“景风山”的佛化基督教之类。自基督教立场而言，此种融合有消极和积极两类。消极者是以中国传统信仰消融乃至取代基督教圣经中的基本教义，积极者则力图以基督信仰及基本教义补足完成中国传统文化。
　　本色化的教义，则要求以系统的本土语义结构，重新呈现基督教的全部义理。这需要通过经典的译与系统神学的撰著二大途径。于迻1919年完成译的和合本圣经，似奠定了经典汉译的基础。译者似乎极力避免介入某种中国传统的思想型式，而保持一种在价值上中立、在风格上通俗易懂的官话文体。然而在有意无意之间，仍然把某些基督教观念，甚至根本的教义观念，定型为富有中国价值色调的概念。诸如“上帝”带有中国古代人格神的联想；第二位格的“道”亦难免中国天道的联想；“尽心尽性”对于受过理学教育的中国读者则难以排除心性之学的价值影响；“光明的彼岸”则富有佛教寂灭价值的色调，等等。对于这些用语，经典的本文，其上下文的总体语境，颇难说已经达致了先行价值中立化再行基督教本义化的过程。于是，对这些用语本身涵有的中国传统价值的诠释之责，便落到每一个普通的或受过诸种传统教养的中国读者身上。这样的经典本身具有一种特殊的开放性格，既是进行本色化试验的沃土，也是衍生混乱的源泉。自此以往，基督教的真正本色化，将取决于经典的重译，古典文献的迻译，系统神学的撰著，博大的中国基督徒人格之养成，与夫伟大的中国基督教文学艺术的出现。根本的一途，仍然在乎厘定一种适于在中国语境中呈现基督精神的中国思维型式。
　　在30年代，谢扶稚曾作过豪语:“现在一般都在全力推进西方的科学民主；在我，看得很清楚:科学精神和民主运用的后面，便是紧接着基督教思想。”（《南华小住山房文集》四辑P336．）指出科学和民主之后是否是紧接着基督教思想，则并无历史经验可资参考谢氏对于本色化的贡献，在于超乎用中国传统概念比附或诠解基督教观念，而提倡一种在总体结构上本色化的中华基督教，并提出以“一体两态”的阴阳观来诠释三位一体教义等设想。
　　然而几十年过去，至今未见中国化的系统神学著作问世，亦未见公认的中国化仪礼，厌身燃指的中国基督教大德，以及中国的基督教文学艺术之出现。
　　中国知识界对宗教的冷漠
　　远在科学与人生观讨论时期，知识界固然表现出研讨宗教问题的关切，然而此种关切是一种纯理性的关切，带有种种理性思潮的“前理解”，故其中已蕴涵着疏离。因此，经过非宗教运动之后，知识界在总体上表现为对宗教的冷漠，也可谓前一时期的逻辑发展，这两个时期中国知识界对宗教问题发表的言论，大抵是从认识论、社会学或伦理学的角度立论，而鲜有学者洞察到宗教的真价值，即终极意义和人文价值的根柢。
　　中国知识界对宗教问题发表的言论，大抵是从认识论、社会学或伦理学的角度立论，而鲜有学者洞察到宗教的真价值，即终极意义和人文价值的根柢。
　　大凡反对宗教的学者，多数持有科学认识论的立场。吴稚晖便是从机械唯物论的立场提出“开除了上帝的名额。“蔡元培在《以美育代宗教说》中也认为“宗教之起源有知识作用之附丽于宗教者。”“迨后社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之科学。”（《新青年》三卷六号1917年8月）陈独秀在《基督教与中国人》（《新青年》七卷三号1920年2月）中也称“基督教底创世说三位一体和各种灵异，大半是古代的传说附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么?就是耶稣的崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的感情。”王星拱在《少年中国》二卷八号1921年2月上发表的“宗教问题演讲之一”中，指出宗教认识论的三大弊病。一、笼统的总解决。科学的认识方法，是将对象分析成单纯的成分，分别与已知事实相比较，逐步形成一个合理的全面解释。在这过程中，有时发生新的不知问题，则重新分析如前。而宗教的认识方法，则是拿一个总体的玄学存在去说明未知的问题。比如我们不知宇宙的起源是什么，宗教便拿一个不可知的存在（上帝）来解释。二、在知与不知之间设定永恒不移的界限。每个时代的科学皆有一定的认识水平，总有未知的世界。但过去时代未知的世界已有很大部分变成今日科学的已知世界，故科学应以全宇宙为研究的对象，不应设定科学的禁区。但宗教则设定一个不可知的、神秘的、超乎逻辑因果、自由的、由上帝管理的领域。三、唯心的理论构造。科学是在观察、实验、已知事实和普遍逻辑的基础上来构建解释的理论。宗教则是根据教义和宗教神秘经验来构造解释性理论。以上是王星拱反对宗教的基本理由，亦即认识论的理由。
　　此种反对宗教的理由，存在着两方面的问题，皆属于时代知识的局限。其一，认为宗教信念与科学知识同属认识世界的认识论层面，实为对于宗教的误解。在现代以前，宗教的信徒或有此种声言主张并身体力行。然而在本世纪约20年代，除少数基要派或仍按字面理解圣经而外，一般信仰者大抵认肯科学实践为认识世界的手段，因上帝创造的物质世界有其内在的规律，有待于人类理性去探索发现；而上帝启示的真理则是指导人生目的之终极价值。其二，认为自然科学的标准方法具有绝对性和普遍性，既适用于认识自然，也适用于社会人文科学。此种见解则属于20年代在西方仍然流行的现代主义、科学主义思潮。五四时代的归国留学生，带给中国读书界的思潮，除马克思主义而外，大抵有达尔文主义、科学主义、实用主义、国家主义和自由主义。
　　在社会学论域内反对宗教者，大抵持马克思主义或国家主义立场。前者的代表性文献，即上文引过的少年中国学会的巴黎议决案、上海非基督教学生同盟宣言等。其哲学的立场为辩证唯物论和历史唯物论，其政治立场则为阶级斗争学说和无产阶级革命论。国家主义的表现在当时亦极为强烈而且具有普遍性。上文征引或讨论过的文章，如王星拱的《宗教问题演讲》、余家菊的《教会教育问题》、陈启天的《我们主张收回教育权的理由与办法》以及《全国教育联合会议决案》等文件，皆表明国家主义的立场。其突出的要求，为反对外国势力对国家主权的干涉，并主张通过立法、行政及舆论手段由国家控制宗教的组织和行为。由于国民革命时期国家主义情绪高亢，故极易形成普遍的反基督教运动。即连基督教界内部的改革力量亦认同国家主义思想。诸如《中华基督教教育季刊宣言》中便时有“吾人深信，为发扬国家主义…”等用语。然而值得深思的是，国家主义思潮虽有助于反基督教运动之形成，却难以说明何以知识界对于一般宗教，包括中国传统宗教在内，所形成的持续的冷漠心理。

自伦理立场反对宗教者，与其称之反对，毋宁称之陈明中国文化之淡化宗教需要的特质。其早期的代表文献，是蔡元培的“以美育代宗教说”。蔡氏指出，人类的精神作用，不外乎知识、意志、感情三种。在历史初期，宗教兼此三种功能。初民对于自然的知识，求之宗教。对于恃强凌弱等私欲之克制，求之宗教。对于舞蹈图画等抒发感情的需要，亦求之宗教。后世社会进化，科学发达，知识乃成为独立的体系而脱离宗教。哲学伦理发展，意志作用乃脱离宗教。美术文学音乐成为独立的活动，亦脱离宗教。蔡氏以为今日宗教的功能无非通过信仰以解脱世俗私己而陶养高尚的性灵，而此功能可由美感教育完全取代之，而免除宗教特有的侈言阴与攻击异端的弊病。蔡氏立论的预设前提有两个:一、宗教的功能为伦理作用；二、中国文化注重美感陶养性灵。因此得出结论:中国的美育可以取代宗教。这实即以伦理的立场排除宗教。此外，诸如陈独秀宣称“……我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么?就是耶稣的崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的感情。”也是以伦理的见地来否定宗教的超越性价值。胡适在“不朽一我的宗教”中提出的“大我”“社会的不朽”的理想，亦是一种伦理的理想。其他论者也往往根据中国文化注重伦理，而提出中国不需要宗教的论点。凡此皆说明当时中国知识界对于宗教性质的理解，除认知和社会的功能外，便是伦理教化。既然对于宗教特有的终极意义、精神价值视而不见，加之科学主义、实用主义等先入思潮的预设作用，更因面对着帝国主义侵略欺凌的迫切社会问题，于是自五四时代后期开始，中国知识界在整体上对于宗教便形成一种冷漠的偏见态度，其影响所及，直至今日。
　　五四文化遗产的当代意义
　　五四新文化运动时期中国知识界就总体而言，对于宗教始而关注讨论，继而排击反对，终而冷漠鄙夷，其间的先行事件，大抵有以下几项引人注目。一、中国传统文化淡化宗教需求。二、近百年外国传教与列强侵华相联系而造成的精神创伤。三、国家主义思潮。四、西方现代主义、科学主义思潮的影响。五、本世纪20年代西方传教热潮在华引起的负面效应。六、宗教的排他性。
　　时至今日，此种知识界在总体上漠视宗教的情况似并未改变。上述先行因素，如二、五已大体不复存在，其他如一、已由意识层面降为不自觉的民族心理，在新生代中已逐渐淡薄。而某些现代思潮，诸如世界范围的世俗化倾向、几十年来唯物论和无神论教育的影响、近年来的物质主义拜金潮流、生活粗俗化、精神价值普遍受鄙夷、民间祈禳迷信猖獗、某些地区宗教派别与动乱的联系等，诸多因素似皆不利于宗教以其正常的本来面目、作为人类精神价值的一种重要源泉而呈现于中国读书界的理性审视之中。在一般知识界中．对于宗教的偏见、无知、漠视、回避的态度，一如既往而有过之。而少数青年中则有无知、好奇、轻信的倾向。学院中的宗教研究已经成为“社会科学”，而不再是一种人文价值的素养。类乎先辈学者的深湛学养和笃行履践精神，与夫宗教情怀及博洽人格，似已不复存在，而代之以急功好辨的Petit Caract ere。凡此似乎亦是在五四批判宗教的一代学风基础上形成的一种新时代的现象。
　　论及五四传统，首先需要反省本文开宗明义所论的知识分子性格，简言之即负有使命感而又对行为后果缺乏缜密思考的那种浮躁性格。与此相关，有一种急躁少思的文化观念，即将文化与制度或与制度紧密相关的意识形态混为一谈，对三者所处的不同逻辑层面及因果关系不能作细心的区分。于是乃有两类后果发生，其一是认定中国文化对中国的落后负有直接责任，因而对传统文化横施肆虐，造成精神价值的荒原；其二是认定文化可以如制度般通过社会革命、社会运动等手段加以任意的改造重塑，于是除继续毁坏而外，又忽略了文化自然生长的环境乃是自由、宽容和人格的陶养，因而放弃了对几代人应有的自由人文教育。究其实，五四以来对于宗教信仰自由的贬抑，乃是对人文价值缺乏深刻理解以及对文化现象轻举妄动的表现之一而已。
　　在五四宗教讨论中，仅有极少数学者如梁漱溟、屠孝实，表现出对宗教特有的终极价值具有深湛的理解，其中尤以屠孝实氏持论清明而不拘家法。在1921年2月的《少年中国》二卷八号上发表的“宗教问题演讲之三”中，集中扼要地阐述了屠氏的宗教观。他指出，宗教经验作为直接具体的经验，永远为真，仅当事后根据此经验进行推论而作出判断时，才有真伪可言。比如夜间行路，远远看见黑漆漆一团，心理害怕，此感觉为真实的经验；如果经过推论，判定这一团黑色是鬼，有客观的存在，这个判断便有真伪的问题。科学可以证明其判断为伪，却不能否定其经验本身的真实性，亦不能否定以直接经验为本质的宗教信仰。科学对于宇宙的说明乃根据人类共有的理性和经验，故在公共客观经验中有可验证的标准。宗教对于宇宙的说明则出于具体的经验，故对于有此具体经验的信仰者为真。屠氏援引詹姆斯的一个实例:一位47岁的基督徒讲述其宗教经验称，我觉得上帝比世上任何其他事实都更真实，我觉得他就在我眼前，越是当我的生活与上帝写在我良心上的律法密切相关的时候，我越觉得上帝贴近我，我觉得日光里有他，雨里有他，我在祷告和赞美歌里同他谈话，如同与朋友相对，交往快乐，他常常回答我，有时候他的话非常清晰，如同我耳朵听到他的声音……他是我的，我是他的，他永不离开我，这是永久的快乐，没有这快乐生活便成了空枯无际的沙漠。屠氏问道，如此积极向上的实在人生，能说是以幻觉为前提么?而且这种对于永恒终极意义的需求也不是有限之物所可取代者。
　　现今的读书界仍然普遍持守一种广义的科学主义观念，“不科学”几乎成为“不台理”的同义语。
　　屠氏也并非仅仅阐发詹姆斯的宗教经验说而已。他指出，科学的基本观点之一便是认定人是自然的一部分，受自然因果关系的支配。这是科学的决定论，诸如达尔文主义自然选择说便是其一种生物学说。然而科学的前提却是，人必先脱出自然的因果联系而成为与自然相对待的主体，方能着手研究自然现象。如若人类不具有超越自然的自由精神，没有主体意识，没有自己的目的和抉择，则根本不可能着手科学实验及研究。也许人的智能是自然演化的结果，但这只是人类研究自然的必要条件，而非充足条件，在自然决定论的锁链中并不具备人非起而成为主体去研究自然不可的那种自由动因。屠氏指出，人毕竟是一种趋向自由的灵物。如果人如动物般处于自然决定论锁链中，不超越自然，破坏自然，分析自然，改造自然，根本不会有科学，也就不会有“人是自然的一部分”这种科学观点。趋向自由，超越自然，乃是人类精神活动的特点。科学是自由探索，艺术是自由创造，伦理是自由向善，宗教则是自由地将自我与超越界的神圣他者或宇宙本原联系在直接经验中而已。这些都是人类自由向上的精神生活。最后，屠氏也向宗教家提出三点忠告:一、宗教家应明白其立足点为具体而非客观经验，不应以此推论一切，凡需要客观知识的地方皆应尊重科学；二、勿以历史上某一伟大宗教人格为唯一的人类标准，硬要所有的人同执而趋；三、应知道科学、艺术、伦理也是使人脱离尘俗趋向理想的活动，虽不能给人生一个根本的解决，也有其不可磨灭的价值。
　　屠氏的论点在当日固然切中时弊，在今日亦属切中的当。现今的知识界仍然普遍地将宗教与迷信混为一谈，亦即将直接经验中对于世界本原的神圣性之理想，与对于作为神秘力量的有限之物的盲信相提并论，实即将一种精神理想与一种盲目无知的功利性祈禳活动相混淆。尤其令人诧异者，是现今的读书界仍然普遍持守一种广义的科学主义观念，即不仅对于所谓标准的科学方法深信不疑，而且对于科学理性在社会生活中各个方面的绝对统治权亦深默不究。“不科学”几乎成为“不合理”的同义语。实即默许科学理性可以为人类生活各领域树立唯一的合理标准，亦即将科学知识对于事实真伪的判断当做精神价值好坏的标准。
　　设若一个社会贬抑人文价值，或歧视某种自由向上的精神活动，只能说明该社会本身不健全，最终受害者是社会整体，包括其经济发展。
　　上述思维方式忽略若干逻辑环节。第一，科学作为一种有组织地认识世界的理论手段，虽然其原初动因中包含着趋向自由的精神价值，但其理论体系和结论判断中并不涉及为何目的去认识和生产，因此科学知识只是关于现象的因果关系即事实是什么的判断，而不能提供精神价值、存在的意义、什么是合理的行为之类的判断。以此之故，若在社会生活中只承认或过分强调科学技术的价值而贬抑人文价值，则难免诱导物质主义潮流，腐蚀人的性灵，造成不均衡的、物质发达而精神贫乏乃至堕落的人生，最终危及人的生存。误导的方式大致有两种:其一是以科学本身为价值，取代人文价值；其二是提倡所谓先存在而后有意义，即先发展物质生产然后再求精神价值。此种论调的逻辑难题在于预设人可以发展生产而不受任何精神价值的指导。仿佛人可以为生产而生产，肆意破坏生态而不危及人的生存环境。仿佛可以为科学而科学，为分解破坏自然而破坏之，而不危及人的生存。仿佛可以利用巨大的技术力量进行野兽般的生存竞争和弱肉强食，而不危及人类的和平与生存。事实上，科学也许可以说明，如果在某条件下破坏生态则可以发生某后果（包括毁灭人的生存环境），或如果在某条件下压制某阶层的正当权益则可能发生动乱或战争（包括毁灭性的战争）。但科学永远不能说明，人为什么要生存，而且要自由、和平、幸福地生存。只有人文价值能够指导人的生存，包括其物质基础即生产。人类活动不可能如精神分裂患者般无组织无目的地进行。一切有组织有目的之人类活动皆有意义，皆受一定价值标准的指引。不受合理的标准指引，则受不合理的标准左右。不保护生态必破坏之，不维护人的尊严必践踏之。不可能以科技取代人文价值。设若一个社会贬抑人文价值，或歧视某种自由向上的精神活动如宗教信仰，只能说明该社会本身不健全，最终受害者是社会整体，包括其经济发展。比如一架机器，如有一部分运转滞缓或停顿，而长期得不到校正，必终至危及机器整体的运作。
　　第二，不仅科学不可能提供价值标准，而且在几个层面上科学本身亦必受人文价值的指导。其一是科学的动力来自人文理想。当人类初始研究自然之时，必意识到有别于自然的人类主体自由，亦必信仰至少局部的自然齐一性，才有动机去探索自然的规律。在欧洲的早期实验科学家，此种信念来自欧洲的宗教信仰。理性的上帝创造了内在于宇宙的理性即规律，人类凭着上帝的形象即内在于人性的理性，可以通过自己的努力去发现宇宙的秩序。以此之故，欧洲学者也往往以此见地看待非欧洲的早期科学活动。李约瑟认为，中国古代虽然有科技的成果，却发展不出系统的实验科学，其根本原因在于缺乏社会动力，除制度上的根源而外，中国人亦不信仰一位比人更有理性的上帝已经创造了有着内在理性的宇宙，因此中国人没有博大的信心去全面揭开自然规律的真相。（The Grand Titration，A Selection from the writins of Soseph Needham，Sussex，1990，P．240）这只是欧洲学者的一种理论诠释，并不证明中国的科学史必然如此。但却可以参证科学的动力来自人文信念。当代科学家如爱因斯坦关于其宗教信仰的声明，亦足以加强此类证据。我国现代科学注重实用而少有关于宇宙的深笃信仰去推动理论体系的探索，似乎也是一个事实。此其一。其二，是科学成果为何目的而用，亦必受人文价值的指导。原子能可以毁灭人类，亦可以造福人类。两种用途之间，不过一念之差，全凭一种价值标准的指引。诸如晚近日本的奥姆真理教，乃是对有限之物（教主）的迷信与现代技术的结合，而造成的可怕后果。这正是真信仰衰颓而迷信制约了某些只知科学而不谙人文价值的现代人之结果。
　　第三，自五四时代以来，西方对于科学理性的认识，已经发生巨变，而我国读书界却仍然受19世纪科学主义观念的影响，遂使社会有可能默许科学理性的统治权，而甚少感到伸张人文价值的必要，仿佛人生的各个方面只要合于科学便好，便已经合理。对科学的崇拜源于一种信念，即科学理性是绝对的，可以导出或发现必然真理。此种信念由来已久，定型于启蒙时代，集大成于19世纪末20世纪初的逻辑实证论。此派哲学家认为，科学的基本设定来自先验理性。在科学实践中，有一种所谓元科学语言，即观察语言，乃是客观的独立于理论的最基本术语，是检验理论的基础，不同的理论须与之对照而判定其适当性。这乃是说，人类获得知识依靠先验的理性标准，它保证在一切可能的世界中求因果的可靠性。然而近几十年来，西方科学界对此种关于科学理性绝对性的观念，已作出根本性的修订。首先科学实践本身已经打破历来被认为不容怀疑的一些规律。例如在现代物理学巾，夸克不可观察，却并不因此废弃其观察理论。又如量子理论已修订分配律。再如哥德尔定理证明，一个包含初等数论的形式体系，其一致性与完全性不可得兼，这不啻对基本逻辑观念提出挑战。在科学史和科学哲学论域中，先是库恩和法耶阿本囫囵地喊出，一切基本科学术语包括所谓元科学语言皆取决于一定时代的理论、范式或关于自然秩序的理想。此一断言既指出科学发展史中一大事实，又抹煞科学发展的连续性，因为他们预设不同时代不可能有共同的科学术语。嗣后，乃有新历史主义者厦皮尔（自称“彻底的经验论”者）和劳丹，新实在论者普特南，科学社会学者巴恩斯（B．Bames）和布鲁尔（B．Bloor），科学诠释论者饶斯（J．Rouse），以及寇恩（L．J．Cohen）的新归纳逻辑等精微研究。总之，新的时代共识，已不再相信有一种先验、绝对的科学理性可以保证求得必然真理。人类对于理性，已退守至另一种先验的概念，即认为人有从经验学习，在经验中发现真理并自我校正的功能，即理性，理性不再保证求得必然真理，而是经验证明什么便是什么。但既然预设人有自我校正的功能，故仍是种先验的信念。
　　新的理性观为新的时代提供新的视野。既然理性的绝对性已经动摇，不再是世界的尺度，那么科学理性及其支配下的科技力量的统治权便已动摇，因为人们已经没有理由去崇拜之。在哲学中的反应之一便是德里达等人的解构主义。在解构意义体系的思潮背后，其实便是作为意义体系基础的绝对理性的信念之解体。此外如当代存在哲学，以及所谓后现代主义思潮，大抵皆本出于此。然而就逻辑而言这只是一种可能的后果，却不是唯一的可能后果。另一种更具完整性的应有之义乃是，在科学理性的统治权受到根本性的质疑之后，便突显出人文价值的正当重要性。既然科学理性不能保证求得必然真理，而科学的原初设定、动力和成果皆受人文价值的指导，那么人类便有十分充足的理由从此更加关注和珍重人文价值，因为这乃是人类存在的根柢。新时代的理性观，可以说自启蒙时代以来初次为高扬人文价值作出确切的理论准备。惜乎读书界一方面似颇热衷于所谓后现代的解构主义，而另方面却无心留意于当代思潮之源头及其应有之义。现代主义的理性观曾经构筑一种人类的倨傲，仿佛握有科技校统治权的人无所不能，自然已在驾御之中。然而不仅自然给人类以惩罚，而且自然显示出不受绝对理性的规范，宇宙似有无限神秘的潜能。因此“后现代”的应有之义乃是构建人类的谦卑，这谦卑的源头便是对那可能存在的宇宙本原之敬畏，不论称之上帝，宇宙理性，或天道。这便是宗教信仰的价值所在，因惟有对宇宙本原的信念方能提供不系于有限之物的终极意义，亦即提供完整的意义体系及完整的人文价值，给人生一个根本的解决。一切人文价值之发生，皆出于信仰，即个体人格对于一种理念通过直接经验之践履而肯认之。全社会或亚社会之价值准则，即群体共同肯认之信念。宗教信仰实为人文价值之种。其不同之点在于认肯一种终极的不以生灭之物为转移的价值并以此作为一切其他价值之本原，故有其根本性质，要求至诚与全人格去持守之。故鄙弃宗教信仰便难以维系一般人文价值之尊严。贬抑人文价值，已包涵贬抑科学的动力，原初设定与目的，对于信仰科学为基本生产为者而言，亦即损害基本生产力，再者，经济生产的一般动力与准则亦为人文价值。以此之故，设若个社会贬抑人文价值，则无异于自两下里夹攻经济生产，其经济发展恐难免引致混乱嚣张与外兴中衰，似亦无足怪也。
　　五四时代毕竟是个近于伟大的时代。不仅留给今人破坏性的传统，也曾开拓令人神思永系的境界。此所以本文阐发的思想可以在五四先哲著作中受到启迪之故。五四时代对于我辈仍是活的传统。若稍有不慎而疏于理性反省，便难免受其习惯力量的制约；而如能深思其教训，发掘其固有的创造性思维，亦足以令人醒脑沁脾而受益良多。此所以知理性声音之可贵，亦所以知理性的声音常临沉寂的冷漠或淹没在一片喧嚣之中。
　　“后现代”的应有之义乃是构建人类的谦卑，这谦卑的源头便是对那可能存在的宇宙本原之敬畏，不论称之上帝、宇宙理性、或天道。
（文章转自战略与管理（京）1997年第2期）