一、“神圣型关系理性”及其问题的提出
长期以来，无论是在国内还是国外，中国研究领域都以未能形成自己独立的学术理论为遗憾，长时期依赖现代西方的理论而没有能够形成自己独立的理论。现代西方主流理论多从理性人的构造出发，把它作为一切认识的前提。在西方入侵之前，中国文明对本身的认识自成系统，藐视其他文明。但是到了近现代，这一认识全面解体，逐渐被西方认识所取代。国内外中国研究也因此普遍从西方理论出发，不少学者甚至把它们硬套于中国实际，结果使相关研究不时走向歧途。另一方面，反对这种以论带史倾向的学者，或者是提倡本土化的学者，又多局限于经验研究，罔顾理论，或者干脆认同于传统中国文明。有的试图与西方理论展开对话，但一般只能说明中国实际不符合西方理论，却不能更进一步地提炼出自己的理论，与之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相当强盛，但同时又有许多西方理论在中国国内仍被普遍认为是“经典”、“先进”或“前沿”的，是大家都必须与之“接轨”的。
这样，中国研究领域其实正被两种对立的理论倾向所主宰。一是西方化和本土化的对立，现已高度意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立。一是与此相关的理论和经验的对立，如同把理论和经验截然分开。所以，必须要超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，并建立符合中国实际的新理论。[1]
关于中国宗教的研究也基本如此。当使用一种外来理论得心应手的时候，人们不会感到什么别扭；但在某种理论的运用过程不是那么顺当的时候，人们就会怀疑这一理论对于中国问题的适用性，甚至会怀疑它们的正确性了。功能论主义理论，对于宗教研究的影响已经深入骨髓，加上不加讨论的世俗化理论，以讨论中国宗教与社会之关系，从“鸦片论”到“文化论”、“适应论”，所谓宗教之积极功能与消极功能之简单分别，即是如此建构起来的学术符号，从而导致了功能主义的研究理论及其方法，主宰了中国宗教的主要研究领域。[2]
所以，本文的写作目的，首先不强调中国宗教学的理论方法是否独立，是否具有依附特征，而应当立足于对研究对象的真实建构与真实把握。其主要的论述目的，是把信仰理解为个人的终极关怀方式，而把宗教视为群体行动而制度化的信仰共享形式。所以，本文的主要论述对象，即从信仰到宗教的“中间逻辑”，以及影响宗教之建立与演变的基本要素。在本文的论述之中，我把宗教定义为群体的信仰，而将信仰界定为个人为主的人神关系及其精神关怀形式。于是，从信仰到宗教的构成形式之间，就存有一个中间逻辑促成宗教的建构，而把握这一建构的路径及其内在逻辑，就等同于把握了该宗教和信仰的社会学特质。为此，我希望以信仰与宗教之“中间逻辑”的梳理和描述，理解中国宗教信仰者群体行动的制度化环境，建构一种中国宗教社会学的理论叙述的架构，最终建构出中国宗教社会学的研究对象和解读方法。
林南先生曾经提出“关系理性”的概念，[3]事实上也是中国式神人关系及其信仰模式的构建方法。这种以神人关系作为基础的关系理性，我把它称之为“神圣型关系理性”。在此神圣型关系理性的影响之下，中国人的此岸彼岸、超越与现实、圣与俗、公与私、天下与个人、和谐与冲突、国家的治与乱……，均在此种关系之中，转变为一种“关系的存在”。
中国宗教内涵的个体型神人关系、群体型的信仰集合、以及其中所包含的公私关系、正邪关系、善恶关系、官民关系，也大致由此呈现为一种关系主义的特征，而无所谓固定的、范畴化的、制度化过程。它能够在此关系主义体系之中整合了普遍与特殊、整合了象征性交换关系之中权力分化和制度整合之间的张力关系。对于这些关系的把握和论述，正好构成了中国宗教社会学的主要理论内容。
在中国宗教的领域和实践经验之中，“神人关系”及其信仰雏形，是它的基本单位。因为它限定了神圣资源的分配，构成了中国特征的宗教资本，保证了天人、神人之际象征交换关系的稳定和实现。虽然关系本身没有中心，但关系之间的相互嵌入，却能在一个关系或多个关系层面上构成一元或二元中心，并围绕此中心而构成关系网络。而神人关系及其信仰，就是关系之中的关系，是各种关系之纽带。一方面，是关系的多方渗透，另一方面，则是关系的多层嵌入。
所以，中国宗教的社会生活形式，主要在于神人关系、神圣世界与世俗社会关系的处理方法上面，更是在于以人间世界的伦常角色为中心，进而以一己之意来处理神人关系，表达那种以自我为中心的现世利益。神人关系、神圣资源及其宗教资本，能够把这些关系形式打造成为一种整合型嵌入格式，深嵌在社会伦常中及其道德角色中。神人关系及其象征性交换模式，只有围绕着人伦角色关系而转移。
宗教本是群体信仰的集合；信仰则是个体的精神要求。然而，普天之下，莫非王臣，以及奉天承运、替天行道的普遍主义权力传统，却内涵有以特殊的宗教行动者行使普遍教化权力的内在张力。这就造成了此二者界限之间的混淆。以“人伦”为取向的伦理角色关系在本质上是个人的、具体的和特殊的，但是它又包含了“天命论”，甚至是中国式“神伦”的普遍要求在内。其中，私人般却又能够以一种特殊的宗教行动者的身份、角色关系，予以普遍化的天命信仰。这是中国宗教与社会关系范畴化、制度化的中心，它打造了从信仰到宗教的基本行动逻辑。
这些现象在提示我们：中国的社会结构，并非如帕森斯所言，是所谓的“特殊主义的关系结构”。[4]在中国人看来，社会行动者与世界之间的关系，并不是一种特殊与普遍的行动者之间的意义与结构的关联，它们是中国式的“关系论契合”。
二、信仰与宗教间的非对应关系
“信仰”一词，对中国人而言，似与宗教有关，似与宗教无关。所以，中国社会语境之中才会呈现一个如何从个人信仰建构为群体信仰、制度化宗教的难题。因为，在个人信仰和宗教群体之间，存在着复杂难解的中介关系。解读和梳理这一复杂的中介关系，应当是中国宗教社会学研究的逻辑起点。
中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然而，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以在对于超越界的信仰情怀上，独具有中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，进而以制度的形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时亦不以可确证交通的方式深究其结构，而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身，[5]进而导致中国信仰的现实呈现，不得不依赖于现实社会乃至世俗权力的制度安排。
中国儒教就是这样一种“信仰的表达方式”，上达天命祖先，下涉私人信仰，并不以制度的形式来加以表达。他们喜爱以道德人伦关系为中介，处理神圣与现世权力。其影响所及，使中国人如欲界定这个“信仰”的实际内涵，要想明确它实际所指的是宗教的超验式信仰，还是政治、国家、社会信仰云云，总是一件吃力不讨好的事情。因此，信仰的定义方式，直接左右了中国人对于宗教的把握。
在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教”在中国并非一个概念，[6]甚至是一个“多余的概念”，[7]儒、释、道三教，甚至可被视为“无神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。[8]梁漱溟亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，一种缺乏团体组织形式的宗教。[9]
西方的宗教定义，往往以教团宗教为基础。韦伯如此强调，涂尔干也曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内，并表达为一种卓然出众的社会形式。[10]比较而言，中国宗教并不具备这样一种制度化的团体活动方式，缺乏自立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族组织，或是官方的制度安排。
一个并非独立的“信仰”概念，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的“宗教”，本质上却出于国家权力的制度安排，无法由无数个人的信仰集合而成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)为宗教定义的前提下，中国宗教有难以把握之慨。[11]在此方面，特别值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆堃先生，基于中国社会中宗教地位的模糊性及争议性，他早在1961年就提出了“制度宗教”(institutional religion)与“扩散宗教”(diffused religion)两大概念，[12]界定了中国宗教的分散性特征，拓展并奠定了中国宗教的社会学研究。
在杨庆堃先生看来，中国宗教的基本特征，即制度上难以独立自在，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体，并主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个构成部分。他把中国宗教分为两个大类：一类是教义和教会组织完备的“制度型宗教，”另一类是缺乏统一教义和组织系统的民间信仰，它扩散到世俗生活当中与世俗生活结合在一起。这种扩散性宗教，以儒家思想为基础的、体现着传统宗法等级秩序的体系。而特别要加以注意的，恰恰就是这种扩散型的宗教，因为它的神学、仪式、组织，同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密融合在一起。它的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。它虽然是一种扩散形式，但它在中国人社会生活的每一主要方面，都能发挥其渗透性的作用。
杨庆堃的中国宗教社会学研究，源自帕森斯传统与现代两分法的五对“模式变量”中的一组概念，这组概念即专一性(specificity)与扩散性(difference)。[13]
它们涉及的是角色关系，主要是指一个人对另一个人投入的范围。如果相互的义务是狭隘的并且是被具体限定的关系，那么这种模式是专一性的。相反，如果从其他人那里取得或给予其他人的满足是广泛的，那么此种模式就是扩散型的。一般说来，传统社会的角色关系是扩散型的，现代社会的角色关系是专一型的。专一型的关系是通过一定的法律制度或条文明确规定了的，如同科层制度组织中的角色关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。[14]
杨庆堃以制度概念取代了专一型这个概念，从而淡化了这组概念本来具有的传统与现代彼此两分的社会学内涵，以制度性与扩散型两个概念，建构了他对中国宗教的分析工具。为此，今天中国的宗教社会学研究，首先不是对于韦伯命题的回应，而应当是在杨庆堃的命题、概念基础上再行研究，以真正解决信仰与宗教间的非对应关系。这是任何一个中国宗教的研究者都无法绕过去的问题。特别是要扬弃以“教会”为宗教的判断标准，把中国宗教“组织性的”(institutional)和“扩散性的”(diffused)宗教等量齐观，不仅探讨有教团、教会组织的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教，同时也研究那些没有特定制度、组织的巫觋、民间信仰、官方祀典等等。这些研究对象的建构，恰好就是中国宗教社会学的理论建构，并且能够为这一理论提供中国宗教本土性经验检证的主要层面。
著名社会学家西美尔（Simmel）在谈到现代社会世俗化后的宗教存在时，十分巧妙地将宗教制度与宗教性区别开来。认为“宗教性”是一种社会精神结构，是自发形成的人际关系的行为方式，并非客观的建制形式；至于“宗教”，则建筑于独立的实体和教义旨趣之上。[15]当然，中国的制度宗教，未必是建筑于独立的实体和教义旨趣之上，然而，在那源自于天命信仰的中国人的宗教性构成和演变当中，实际上却深深地潜藏着一种近似于西美尔讲的“社会精神结构”，自发自生，似无建制，尽管在公私和正邪之间摇摆，但却是中国社会人际伦常关系、社会行动逻辑的主要体现方式。
西美尔所提出的“宗教性”概念，它的中国式表达方式，几乎就等同于中国人的弥散式、非建制型的信仰方式。因为，中国人的信仰并非要在制度化、或独立的宗教实体之中才能得以表达。
中国宗教中存在一个深植的传统，即是相信自然或神的报应，相信人际关系与神人关系之间的彼此对应，如“天道福善祸淫”、“上天孚佑下民”的说法，如同《易经》上讲的“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”[16]在此互惠原则基础上，祖宗崇拜注重的是人祖关系，圣人崇拜注重的是圣凡关系，社稷崇拜注重的是人地关系以及由此衍生出来以土地占有作为权力符号象征的国家崇拜观念。
曾经定论中国宗教没有什么好研究的梁启超，也不得不认为在中国人的信仰过程之中有一个贯串始终的核心观念，那就是“报”，以及作为祭祀对象的“神”，而神是人变的，对神的祭祀就是崇德报功的观念。[17]因此，中国人将对于人际关系的处理方法，用之于神人关系的处理，进而构建了中国人的“现世的理性主义”（worldly rationalism）：将用于人世的推理同样适用于天上，并将天上带到人间，而非将人间提升到天上那至髙的境界。神明的报应与现世的报应可以携手合作，以前者补充后者，而非以前者监督后者。所以，“报”这个字，用作报恩的意义和报恩的概念，曾多次出现在《礼记》之中，用以说明牺牲献祭的宗教制度，[18]历经时代之沉积，渐次成为了中国宗教、信仰的核心概念和主要方法。
《礼记·曲礼》上说：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”此所谓“报”者，本意是一种祭祀，是一种祭名，可用“报”来表示一种祭祀的目的，系由象征郊宗石室（指葬地和祭地）而引申为祭祀，大抵上是将“报”字用于报答祖宗恩典方面，深含有崇德报功之意。这样一个“报”字，就是报应。英文可以译为Retribution。佛教的报应观念与此有关，人所有的行为都要受三世因果的支配。佛教可以借此大行其教。道教《太平经》里类似的说法也值得注意。它认为：天常震怒于人类的恶行而奖祸人间。[19]
此所谓“报”者，对于传统中国世俗制度的影响深远巨大，主要表达在：（1）家族主义；（2）现世的理性主义（worldly rationalism）；（3）道德的分殊主义（即特殊主义）(ethical particularism)。[20]为此，中国人相信社会行动的交互性，在人与人之间，以至在人与超自然、人神之间，应当有一种确定的因果关系在。因此，当一个人有所举动时，一般来说，他会预期到对方的有所反映或还报关系。当然，任何一个社会都会存在并接受这个交互报偿的原则；但在中国，其不同之处是这种原则由来已久，并高度意识到它的存在、规范地应用于社会制度上，而产生了深刻的影响，特别是将所谓的神人关系也去服从这种现世的理性主义，进而制约了中国人的宗教体系的构成，使中国人的宗教体系具有了家族的、现世的、和特殊主义的社会特征。
如此一“报”的关系，不仅使中国人社会互动具有关系取向，即使中国人的宗教行动也同样具有这种关系取向，从而使“报”构成一种关系类型，形塑了中国人的“关系——信仰”模型。如图所示：
| 信仰类型 | 神圣资源 | 关系类型 | 祭祀规则 | 行动逻辑 | 关系特征 |
| 天命 | 王者祭天 | 君臣子民 | 公祭 | 王者配天 | 神权互惠 |
| 祖宗 | 报本返始 | 血缘亲疏 | 家祭 | 家族维系 | 祈福禳灾 |
| 圣人 | 圣凡制约 | 人伦教化 | 公祭 | 圣人正义 | 权力规训 |
| 社稷 | 报地之功 | 乡土秩序 | 社祭 | 有功于民 | 获禾报社 |
| 自然神 | 鬼神立教 | 人地关系 | 民俗 | 天地人和 | 平安祈求 |
| 行业神 | 在祀与财 | 业缘祖师 | 群祀 | 行业规训 | 财富象征 |
这种“关系——信仰”模型，直接地影响到中国人对于神祗的祭祀方式。在中国人的祭祀对象之中，主要的有天、圣、祖三类。但是，此三类祭祀对象的构成，成为人们的信仰对象，往往要依赖于它们与世俗人际关系的关系。
神人之间、人祖之间、天人之间所能够具有的“报”的关系，不是一种简单的人际关系，而是一种角色关系。这种角色关系，依据社会学的解释，它是与职位、身份相关的被期望的个人行为，并可与他人分享这一期望。不同职位、身份的人，则被赋予不同的期望。所以，不同的角色就会呈现不同的神人、天人关系。因此，这种神人之间的报应关系依然还是个体主义的，而非以宗教团体或信仰组织为中心的。其中所谓角色，就是特殊的个人依赖着一种特殊的人际关系，经由这种人际关系而获得了能够去处理神人关系的权力，并可以利用这种神圣资源去为自己的利益、权力服务。
就此信仰本质而言，人们藉助这种特殊的祭祖礼仪来祈福禳灾的活动结构，实际上可以被称为是一种神人关系之间的“互惠系统”[21]（Two-Way Merit System）。就是说，死者因生者的供奉而得食，生者因死者的庇佑而惠泽。甚至有研究认为，整个祖先崇拜的习俗都是建基于这个“互惠系统”之上的。其中，祭祀者与被祭祀者的关系，并非“支配--从属”关系（dominant-subordinate），而是一种互惠（reciprocal）、交换（exchange）关系。[22]如此，他们已经不是在崇拜祖先，而是把他当作一种“东西”(things)在使用了。祖先崇拜是将蕴含于嗣系中的权威仪式化，被子孙使用来强迫祖先给予他们好运，把先人当作傀儡，并支配那支配者。[23]
更加重要的是，在这种“关系��信仰”模型的结构中，中国宗教中祖宗崇拜、圣人崇拜及其天命信仰这三种主要的信仰方式，分别与不同形式的人际关系相联系，构建了三种不同类型的神人、天人及其圣俗关系，进而生成为三种不同的信仰方式。
与天命崇拜紧密联系的是最高权力秩序；与祖宗崇拜紧密联系的则宗族关系，紧密联系的是传统社会的伦理秩序；而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英或道德规训现象，是君子的道德修养方向。此中关系，如同《国语·齐语》记展禽曰：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能抗大患则祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。”
大致说来，整个中国社会的祭祀制度无不出自于圣王、明君的设置，基本原则就是法施于民、以死勤事、以劳定国、能御大灾、能抗大患……；或者是社稷山川有功烈于民的神祗，或者是前哲令德之人，或者是民所瞻仰之星辰，或者是生殖万物之五行，甚至是提供物用的名山川泽……。举凡天人关系、人祖关系、圣凡关系、人与自然的关系等等，无不在此祀典，无不出自一种相对的利益互惠关系。假如上述诸种有功于民的条件并不具备，那么，它们就当然不在祀典了。
所以，“报恩”是中国宗教神圣资源的处理、分配的基本原则，同时也是传统德政的基础。王者配天，方有其道。天有四时，王有四政（如庆赏罚刑），四政若四时，通类也，天人所同有也。国家、社会的系统，可与宇宙的结构对应，象征了一种普遍的还报关系。所以，国家权力制度的行使应该模仿天道的运行，国之四政相对于天之四季，根据其工具型理性主义(instrumental rationalism)，以处理他们所能够掌握的神圣资源，以满足神人关系的交换目的，并围绕着这些关系把社会生活与家庭组织起来，构成神人关系的中国模式。
人类学家如牟斯、斯特劳斯揭示了神人之间的交换关系，曾经是人类社会交换关系的原形，[24]进而把“交换”与“报”的现象肯定在集体、超个人的或社群的层次之上，亦即否定了“交换”与“报”的现象可以纯由“个人利益”这种功利主义或个人主义之心理层次来解释的可能。但是，正如杨联陞指出的那样，“报”作为中国社会关系的基础，包含在儒教的“恕”的概念之中，而儒家的忠恕之道与“报”的观念，则正好提供了个人交换行为的规模基础，即社会交换超越了个人。恕者，推己及人也，是信仰者角色关系的扩大。虽然其中有个人的利益在其中，但是，单纯的个人是无法进行社会交换的，个人也无法维系社会交换的过程。所以“交换”或“报”的现象肯定是在集体的，是超个人的或社群的层次。[25]这个超越了个人信仰的交换形式，大抵上就是从信仰到宗教的中间逻辑。
然需值得指出的是，这种基于“恕”的概念与方法所进行的神人间交换，应当是以王者、圣人、君子这些特殊的个人行动为中心的，是一种推己及人的差序形式，而非以权利作为交界点的个人行为。既非简单的个人，亦非单纯的群体，一般人的关系难以发挥出这种推己及人的社会功能。所以只有王者、君子、圣人等，才能构建中国语境中的规范型、仪式型的神人关系，才能在神人交换关系之中，把普遍被接受的群体信仰、如个人信仰，用作为社会交易的媒介。
个人是一种角色化关系中的存在，而承受中国人信仰和事奉的神祗，同样亦被表达为一种角色化过程中的神伦关系。惟有在一种特定的人际关系、天人、人神关系之中，这种角色才能发挥作用。为此，这种神人间的角色关系，是一种双向的构建过程，具有互依性或回报性。每一个角色的界定，都与其角色密切相关，特别强调两造角色的对偶性。每一人伦角色的行为规范、信仰形式，都与其对应角色的行为规范密切配合。[26]这就是说，有什么样的信仰者，就会有什么样的神。所谓神人、乃至神伦关系的角色化，主要是强调在人与神的关系中来界定神或人的身份，获取人们祈求、试图掌控的神圣资源。这种关系可以被称为“关系型身份”所决定的，[27]进而建构成为一种“身份型关系”。无论神人，大都出自于此类关系，要以这种“关系型身份”来界定自我，定义神伦关系及其可能的身份表达。正因如此，我才会把中国人的宗教信仰称之为“关系－－信仰”模式，甚至可以把它定义为“关系信仰”或“信仰关系”。
这种关系的形式化，实际上就是以天、神或人的关系的角色化来予以落实，并将关系中这种双向两造的角色行为加以一定程度的制度化。这样，既是名分的给予，也是角色间具体而简要的标识，使角色的分化更明确，使角色的内涵更坚实。所以，神人关系的形式化，无疑是依据社会权力的需要使神人关系制度化。在此关系取向中，神人间关系决定了如何对待对方及其他的相关事项；关系类型好像是一种干预机制或节制因素，它可以决定两造之间的对待方式与反应类型。[28]
于是，中国人的宗教、中国人的信仰，就如此存在于王者、天下、国家诸种关系之间，而无法依赖宗教组织或信仰群体，使神人关系定型化、制度化。尤其是在天命的接受与转移的时候，在传统中国易姓换代的发生汤武革命的时代，就只能发生私人革命而无团体革命了。组织的或团体的或群体的行动，在这里无法作用，其活动也缺乏明确的界限，在政治、权力、道德与宗教、信仰之间，更不存在彼此的界分，故而所谓的政教关系从中国宗教构成伊始就是一种镶嵌型关系的一体化，其差序格局依赖于信仰者的权力层级及其差别。既非分离，亦非和合，遑论什么政教关系的合与分了。诚然，这是一个基础，这神际与人际间亦非紧张对立的双重关系，而毋宁说是一组能够彼此契合的两造世界。
神伦与人伦，从此成为影响甚至是左右中国历史与社会、宗教与信仰的两大类最最基本的关系。
然而，这些神伦或人伦关系，却是一种非制度化的双重关系。当这些特殊的关系能够左右、分配神圣资源、道德资源，用来作为社会权力的合法性证明工具的时候，尤其是中国人的天命信仰乃是起源于一种易姓换代之汤武革命的缘故，中国人的神伦、人伦关系取向，就呈现了一种难以确定、令人困惑的社会学两向特征，既能证明一种信仰之神圣、以证明权力之合法，亦能说明一种权力非法而予以推翻。天人合德的时候，信仰神圣，权力正当；天人离德的时候，信仰走向异端，权力劣变为暴力。神人之间的互惠关系中，由此渗透了权力的制约和要求。天人、神人之间的互惠、交换诸关系，无法直接对应。
为此，从信仰直接建构为宗教，必须依赖一个中介，一个能够同时掌控信仰和宗教两大层次的中介。比如，所谓王者必有天命的天命信仰，作为这个建构过程的“中介性因素”，实际上就成为了从信仰到宗教、社会与个人、产品与历史过程、过去与未来、目的与手段等对立项的中介转换机制，同时也使这个建构过程本身，成为天命的接受者与革命者社会行动之间相互交错转型的场所。它们的行动方式，不仅造就了一个新王朝，而且也使过往的旧王朝也获得了持续的复制。
正是对此中介的关系依赖，促使中国人的信仰、宗教，被建构成为一个社会权力秩序能否被建构、能否稳定的一个重要变量，并由此造成了中国信仰、宗教及其权力概念的模糊关联。[29]
三、中国式“关系——信仰模式”
个人与社会的关系、行动与结构的关系、社会关系与社会结构等关系，是社会学的基本问题。这一基本问题，落实到宗教社会学的研究领域，即是要通过宗教、信仰、神圣资源及其与权力秩序的关系，来研究信仰与宗教、信念与行动、行动与结构、个人与社会等基本问题。如果说，社会结构是社会秩序如何构成的问题，那么，神圣资源则涉及中国人的信仰、以及经由信仰而构成信仰群体诸问题如何处理的方法，涉及到中国人的宗教传统、权力结构、合法性表达如何构成的问题。
至于社会结构的概念，内涵比较模糊，为其定义往往十分困难。美国著名社会学家彼特·布劳(Peter Blau)曾经认为，定义社会结构的方式大体有三种：一是将社会结构看作社会关系和社会地位的组合；二是将社会结构看作是作为全部社会生活和历史的基础的深层结构；三是将社会结构看作是由社会或其他集体中的人们的分化了的社会地位构成的多维空间。[30]布劳的论述可以说明，使用社会关系来描述社会结构，曾经是社会学的一个主流。
与布劳的论述接近的，还有布尔迪尔和埃利亚斯的社会学主张。布尔迪尔主张关系的首要地位，不主张要么系统、要么行动者、要么集合体、要么个人在本体论意义上的先在性。布尔迪尔因此抛弃了方法论上的个体主义，又拒斥了方法论上的整体主义，从而提倡方法论上的关系主义。埃利亚斯也坚持认为，在行动者与他的行动、结构与过程或者对象与关系之间，做出不自觉的概念区分，其结构是妨碍我们把握社会中交织的复杂联系的逻辑。[31]
社会关系的强调，进而依据“嵌入”理论及其研究方法，既注重于在一个网络中的个人，是如何透过行动者所处的社会资源及其关系，在动态的互动过程中相互影响。它不但影响个体的行动，同时也关注行动间相互关系的改变，而关注这个关系的改变，就能够进而关注到这些关系的改变是如何影响到社会结构的。
这种研究方法的特征，主要是将个体行动者置于人际关系、社会资本的互动网络中来观察，强调行动者在做出一项决定的时候，固然具有其自由空间，自己的理性考虑与个人的偏好，但其行动无疑是在一个动态的互动过程中进行的。行动者的行动既是“自主”的，同时也是“嵌入”在社会资本互动的网络之中，承受社会关系的制约，从而也能够由此而说明这些社会关系构建为社会结构的过程。为此，行动可以作为一种关系，作为社会成员的行动间呈现出来特定的关系性状，以及在行动过程本身所具有的相互影响、彼此渗透、相互形构的角色关系，进而影响、左右行动者的准则、规范和法则等等，并构成权力、秩序、结构。
因此，社会学中最具要素性的单位，即是社会关系和社会群体这样的社会体系。关系及其社会关系，无疑就是社会学中最古老而传统的研究课题之一。由于近些年来新制度主义的兴起，社会关系在社会学分析中的作用开始重新受到人们的关注。格兰诺维特的“嵌入性”(embeddedness)理论的提出，使对社会行动和社会制度的分析，必须被重新置于对社会关系的分析的基础上。[32]
“嵌入性”理论提供给人们的启示是，经济、政治等行动都是嵌入于社会关系之中的。所以，对社会关系的类型和性质的研究，就成为理解社会中的那些重要现象的一个重要基础，从而使用社会关系的网络来对社会结构进行描述。[33]行动者与社会结构之间的关联由此而呈现出来。不过，应当说明的是，这里所说的社会行动者，既以个人为单位，亦以群体为单位。它强调的是，一个社会的结构，不再是群体的集合，而可能是“实际存在的社会关系”的模式。
为此，中国宗教所界定的、以及中国人所信仰的神人关系，实际上就是一种“社会关系”。所以，对于神人、天人关系及其社会关系内涵的研究，能够把握中国宗教的社会特质。
在神人、天人诸项关系来说，它的基本要素是“角色”；在信仰群体或群体宗教层面，它的基本要素是“规范”和“组织”。进而言之，在中国宗教社会学的研究领域之中，“关系”如果是它的基本单位，它就会对神圣资源的分配有所限定，从而构成具有社会权力特征的掌控方式，保证了神人交换关系的稳定、实现。尤其是当这种关系的表现形式，是一种不同于西方宗教因果式一神崇拜、而是中国人自己的缘起式神人交换关系的时候，这种关系的基本模式，更是特别的重要。
值得指出的是，这些关系本身没有中心，仅仅是因为这些关系之间的相互嵌入，能够在一个关系或多个关系层面上构成中心，进而围绕这个中心而构成了关系的网络。而这个网络关系的中心特性，决定了这一类关系的社会特质，它是关系之中的关系。小关系套上了大关系，大关系再套上大的关系，关系重重难有穷尽，层层嵌入再度抽离。一方面是关系各方渗透，一方面是关系多层嵌入，所以，关系及其嵌入，构成了中国人的神圣资源的本质，界定了中国人对于神圣资源、宗教资本的把握的难度。
中国宗教的社会生活形式，主要在于神人关系、神圣世界与世俗社会关系的相互补充等处理方法上面，更是在于以人间世界的伦常角色为中心，进而随意处理神人关系，以表达各自的世俗利益。神人关系、神圣资源及其宗教资本，自然就成为一种嵌入关系，嵌入在社会伦常中的角色关系之中，神人关系只有围绕着人伦角色关系而转移。
这里的所谓角色关系，指的是一个人在人群组合中所实际做出的行为。这些行为不是当事人随意而发，而是必要符合外在的规范和期望的总和体。因此，角色是社会对其成员之行为的界定，也是对其信仰者本身意涵的一种定义、诠释和了解的形式。换句话说，在社会之中，一个人之所以如此，必须是由其“角色”和其对此一角色定义的行为表现来决定。[34]
如果说，一种类型的神人关系也取决于信仰者的角色关系的话，那么，神人关系的本质表达方式无疑就是以人际伦常、世间伦理的关系和利益为中心意义的，神人关系作为世间人际关系的一种具有神圣特征的补充关系了。
在此，宗教与利益、与权力秩序的内在关系，并非一种线形结构性的因果关系或制约关系，而更多的是体现成为一种缘起的互生关系，是一种能够相互利用，甚至在意识形态层面可以彼此替代的关系，相互涵含的关系。人王与教主、公共崇拜与私人信仰、天下与圣人……均可相互涵含、彼此替代，其间不存在任何固定不变的结构或制度。惟有个人的角色地位与权力关系，是其中的一个常量，其它的因素都因此变为变量。而围绕着权力及其秩序支配的需要，天下的存在均可成为维系它存在的一种功能，一种关系，可以变换的关系。
所以，作为一个历史结果，当固有的神人关系被赋予一种具有崇拜形式的秩序功能的时候，这种形式就具有了“公共崇拜”的基本形式。而当它围绕着固有的权力秩序在发挥着自己的功能的时候，这种中国特征的互生关系及其功能就被发挥得几乎是淋漓尽致。各种神人关系、公私关系，圣俗关系，均已功能化、工具化，可在此“关系”中运转自如。神人关系的几种表达形式或信仰者的行动类型，不过是这种关系的变形而已。如果说，中国历史上存在着一种“关系理性”，并且是一个具有东方特色的理论图式，[35]那么，此类“神圣型关系理性”及其模式的构建，则当为这种“关系理性”的母体。
在这个关系图式之中，各种关系的结构表现为一个网络形式。它所具有的网络形式越是密集，它所获得的社会认同就将越大越强；或者是这个网络关系越是松散，它所获得的社会认同就将越具有扩散形式，并以一种强制型关系结构来保证这种扩散的可能。这就是说，与中国传统社会的“差序格局”相互适应，中国宗教的扩散形式或制度形式，均无独立的存在空间，仅存差序般的角色关系或网络形式，以公共崇拜来表达私人的或民间的信仰。在各个不同的关系结构之中，人们追求着不同的“神的承认”，从而为自己创造一种崇拜形式。当这种“神的承认”能够与社会认同结合的时候，这种关系理性就成为一种以认同、教化为核心的权力秩序。而中国宗教的公私关系、正邪关系、善恶关系、官民关系，也大致由此构成。
在此神圣型关系理性的影响之下，中国人的此岸彼岸、超越与现实、圣与俗、公与私、天下与个人、和谐与冲突、国家的治与乱……等等问题，似乎都能够使用这种关系理性来予以处理。天下、权力、利益、人人、事事、时时，均在这种神人关系之中，中国人的存在，因此成为一种“关系的存在”。
依据社会“嵌入”(embeddedness)的观点，一个社会的经济行为是镶嵌在社会结构的，而核心的社会结构就是人们生活的生活网络，嵌入的机制就是人们之间的信任。这个信任嵌入于社会网络之中，所以人们的经济行为也嵌入于社会网络的结构之中。所以，人们的经济交易往往发生在相识者之间，而非发生在陌生人之间。[36]这个镶嵌概念的本意，就是“根植于”的意思。它注重于在一个网络中的个人，是如何透过关系，在动态的互动过程中相互影响，不但影响个体的行动，同时也能改变相互的关系，进而影响整体结构。这种理论和方法，既保留了个人的自由意志，同时亦将个人的行动置于人际关系互动网络中来观察，强调行动者在做出一项决定的时候，固然具有其自由空间，自己的理性计算与个人的偏好，但是他（她）的理性与偏好却是在一个动态的互动过程中做出决定的，所以行动者的行动既是“自主”的，同时也是“嵌入”在互动的网络之中，承受着社会结构的制约。
所以，这些关系网络，一部分是自主的，一部分是依赖的。这样的关系轮廓，必须考虑到特殊的神人关系、神圣资源和其他社会关系下的互动模式。为此，信仰者的宗教行动既是自助自选的，同时也是嵌入在互动的网络之中的，受到社会脉络的制约。
个人的社会关系越是丰富，他所能够获取的神圣资源也随之增多、加厚；反过来也是这样。至于关系网络中的个人、角色，如何能够拥有宗教资本？主要是决定于这个人、这个角色如何能够有效运用的关系网络具有多大的规模，特别是他所依神人关系而构成的网络具有多大的规模，决定了这个人、这个角色能够拥有多少宗教资本。或天下，或宗族，或乡村，或家庭，这种种人际、伦常关系，无不决定了神人关系、神圣信仰的表达方式。
中国宗教的社会本质，就是这样一种嵌入在社会网络中的关系模式。借助于“网络嵌入资源研究法”(network embedded-resource approach)，以神圣资源的生成法，分析以角色为中心的神人关系类型，论述神圣资源如何构建为一种网络形式的信仰结构，确定谁是拥有神圣资源的人，如何使那种与规范相联系的角色身份式关系能够获得相应的宗教资本，进而在制度化的过程之中，将之建构为世俗权力秩序的合法性证明工具。
社会学理论通常认为，所谓的社会制度，是两个或两个以上相互关联的角色复合体，是比角色更高层次的社会结构单位。但是，也可进一步认为，所谓制度，就是由两个或两个以上相互关联的角色整合而成的角色复合体，是决定互动、社会关系、社会资源分配等被赋予了合法性的行动规则，是经由社会行动、角色、组织、社会制度而社会体制的呈现过程。
在传统中国社会，其宗教仪式及其制度化的程序，即是如此建构出来的。那服从于权力秩序的神道设教及其伦常教化，不得不把这些人神关系、天人关系、凡圣关系之间的路径各方打通，并且以其互惠的报答关系，界定了人回报于神的关注和孚佑，神报答于人的敬畏或祭祀，进而把这些祭祀仪式的建构能力和方式方法，掌控在天子王朝的手里，从而构成了经由个人信仰而演进为群体信仰的宗教制度。而此类关系的制度化、形式化，就是关乎政教大成的中国礼仪制度。如此不难理解，孔子一再强调的“礼之用”，其功能神矣圣哉！所以，不理解这一礼仪制度得以建构起来的“中间逻辑”，就无法真正地理解中国人的信仰和中国社会里的宗教。
四、从信仰到宗教的“公用型”中间逻辑
中国宗教具有两个层面，一是制度依赖层面，公共的或者公有的[40]，集权的，合法的形式，如制度儒学、官寺佛教；一是私人形式，扩散的、非法的形式，如私人的天命信仰、佛道教的民寺、私寺形态。另有一个民间的宗教层次，处于公有的与私人性之间，因其取决于国家权力对它的认可和容纳，可能具有非法与合法的双重特征。其中的关键是，宗教的超越特征和价值理想，可同时并存于这两个层面，不具二元分割的可能，能够在总体共享关系中转换自如。
因此，在中国宗教的运行法则和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越与现实关系间的交往媒介，使任何与超越世界的交往和寄托不得出离，如果一旦出离，传统社会中正邪、正统与异端的冲突就会油然而生。[41]
应当明确的是，制度宗教与扩散宗教之间的行动逻辑是不一样的。制度宗教、公共宗教是正式变体(formal variant)，扩散宗教、私人信仰、民间信仰是随意变体(casual variant)[42]。它们虽然在运作逻辑上相异，但必须同在一个权力秩序之中被整合。而整合起来的共同体结构，将世俗权力与价值精神均涵于其中，服从世俗权力同时就等于认同其价值原则；同时，谁要是反对了固有的价值原则，实际上就等于对世俗权力的反动。
特别因为传统中国的公--私关系往往是一种对立的关系，公私间的利益实现常常要以对方利益的伤害为前提，所以在宗教、信仰的关系处理上，私人信仰的非正式、非制度的处理方法，恰好是应对了这种关系的对立。所以信仰的私人、个体特征在进入制度宗教时，就不得不制约于这种具有公共形态的现实权力制度。
因为，这种分散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的制度支持，所有只能随世俗权力地位的高低贵贱而随缘表达、相应扩散，并能把世俗社会的身份特征在特定的宗教信徒身上得到充分的呈现，甚至能够制约宗教信徒的身份表达。即使是一名宗教信徒，他也会具有两个或更多的社会地位和身份状态，而只有对应于每一种世俗社会的地位、身份时，人们才会形成宗教信仰密切关联的价值预期；在这些预期之中，信仰者往往可以把这些相互区分的、对能力和价值的预期，与每一具体的现实状态对应起来，从而构成一个完整的宗教扩散过程。
最基本的问题是，这些扩散的、私人的信仰，如何被整合为制度宗教、仪式化的信仰？在宗教制度构成的时候，这些扩散宗教的因素，又是如何被整合进制度，形成了宗教制度的非正式因素？
中国人的信仰，往往在国家、私人、社会之间贯串有一种特殊的“公共形式”。其真实内涵，不是public，不是社会团体、国家与个人，以契约、协调等制度博弈而构成的公共领域；而是communal[43]，是公用的、共同的，制约于中国社会共同体的那种权力意识及其社会功能。这就是说，每个私人均以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事，而这种行动方式是由他们单独的方式合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念，[44]甚至是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，中国人处理神人关系及其伦理要求的宗教、信仰，就必须镶嵌在这样一个“总体公共型社会”之中。传统的宗教信仰，就难以界定为一种单纯的私人信仰，从中渗透有相当严重的“公共”内涵，与国家、权力的信仰非常近似。
私人的信仰通过宗教的公共形式而才能得以体现为社会的表达形式。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教（信仰群体）的权力表达形式，于是，私人信仰就具有了特别的权力意义。由此观之，历代中国王朝之所以无比重视个人的信仰问题——把对于精神、灵魂的控制等同于一个王朝权力的控制，实不为怪！所以，孔飞力在《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》中所讲的“叫魂”的故事，[45]说明了中国人关于灵魂的信仰和宗教行为，并非一个简单的“魂不守舍”现象，而与官方设计的权力秩序紧密相关。精神秩序的崩溃，几乎同时就是权力秩序的崩溃。在此层面上，所谓中国人的信仰危机，往往近似于中国改朝换代时的权力、政治危机。
为了解决这个冲突，中国人只好将自己分为两个层次，一个是“公己”(public self )的层次，另一个是“私己”(private self )的层次。其公己关系，可以随人际需要而予以调节，而私己则不必因他人影响而轻易改变。对中国人而言，公己主要是对他人的“演戏”的自己，是角色，私己是对他人保密的自己。公己重应变，私己重稳定。[46]尤其是当这个公己关系渗透了权力的需要而强加在私己的身上时，这种矛盾就会表现于宗教与信仰之际，转变为一种公共宗教与私人信仰之间的冲突关系了，或者就表达为一种信仰与宗教之间的正当性矛盾。进入其制度宗教领域的，可能被视为正当的信仰；否则，就是淫祀或邪教。
横隔在个人信仰与群体信仰之间的这个公私矛盾，其表达形式难以具有明确的界限，实际上就源自于中国宗教神人关系及其内在的两向性矛盾。这种两向性，在其最广泛的意义上，是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望；在其最狭窄的意义上，则是指某一单一身份之单一角色，所必须同时满足的相互冲突的规范期望。从社会学的两向性出发，我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了两向性格。[47]受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与邪恶……，神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、和谐与冲突、分裂与统一等等，均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾、冲突，具有了双重性质，“在于否定和肯定的抉择组合的复制：这构成权力。”[48]总是在这个两向性冲突之中，反反复复地、自始至终地制约着中国历史上神或人的角色行为，制约着在此两向性关系之中作为交往媒介的模式化结构。
由此说明，中国人所信仰的天命、圣人、祖神……，表面上看，似乎是可以人人共享的价值资源，打通“天”与“命”、凡圣之间两向型关系的“德”，以其共享为志向，而构成了它们之间普遍化交往媒介。然而，当其人际、神际间已经呈现出两向性关系特征，国家权力已经渗透进入这个以“德”字为符号的共享机制及其普遍性代码之后，所谓道德与非道德之现象就成为了合法与非法、正与邪的界限，国家权力就能够作为交往媒介、并以其道德化的形式发挥其规训或惩罚的功能了。
这种基于道德交往媒介的规训与惩罚的功能，本质上就是在其国家结构整合之后，乃是一种作为交往媒介的权力。或者说，这种权力不是一种因果关系，而是被理解为符号普遍化的交往媒介，作为互惠关系的中介，权力仅仅是代码指导的普遍交往而已，是交往过程的模式化。[49]在此基础上，权力也作为“道德”的替代物、作为神人之际的交往媒介而起作用了。它作用在神人之间、圣凡之间、正邪之间……；而神人关系、正邪关系、圣凡关系……，因此而是权力的表达工具。为此，最初是道德心性、继而是国家权力，最终是两者的整合结构，成为了神人、圣凡、正邪之交往中介。
它们不是单纯的紧张或和谐；它们是否和谐是否冲突，完全在于这个中介的功能表达状态。表面上看，这需要圣人或天子的德行与天命的要求吻合，圣人总是制度化的对立面；实质上却是权力这个交往中介，是否能够正常运用这神人关系、圣凡关系、正邪关系……。神人交往之间，表达的是权力的中介功能。其圣俗、正邪之别，不是信仰、精神、价值层面的区分，而是权力秩序或服从或矛盾的关系。
这样的权力，的确就是神人、凡圣之间的中介关系，表达在个人、群体与国家之间的一种关系。权力并非真正的是某人拥有的“事物”，相反地，权力是一种关系，在其中，某些人或团体控制被其它人视为是有价值的资源。权力在人际关系之中运作。[50]为此，在此中介的强制性规训之下，神人关系可被视为一种有关公共秩序的权力。皇帝是控制天命的工具；庶民百姓是服从天命的愚民。控制灵魂、控制精神，就是对于人的控制。这就是权力的最初形态。它们的设置结果，就是权力秩序的构成。私己的信仰或迷信，将会影响、扰乱了公己的正常秩序。因此，中国宗教与权力的关系，往往是通过所谓的正邪、圣俗、天人之分来加以表达的。
在此关系格局之中，自己总是这种关系的中心，一切价值是以“己”作为中心的自我主义。其次，公己与私己间的关系往往相对。站在任何一圈里，向内看可以说是公，是群；向外看就可以说是私，是己；两者之间没有清楚而明确的界限。所以，中国的道德和法律都得看所施加的对象与自己的关系，而加以亲疏远近的程度上的伸缩。对于这种特殊主义伦理，一切普遍的标准难以发生作用。把它们置于信仰与宗教的正邪关系之中，人们就能够发现这种关系的相对化，同时也把公己的价值要求强加在私己的身上。为此，经由个人之信仰而构成的宗教制度过程，实际上就不得不服从整个传统中国权力制度的安排程序，不得不出现一种特别的公共依赖现象，否则，这些中国人的信仰就会停留在所谓的民间信仰层面，而难以被称之为“宗教”。
这就构成了中国人从信仰到宗教的公共路径以及对世俗权力制度的依赖模式。我把它称之为从信仰到宗教的“中间逻辑”。杨庆堃“制度宗教”的“制度”概念，实际上可以论述成为这样一种“中间逻辑”关系的表达形式。它横隔在信仰与宗教之间，严重影响、左右了中国宗教本土经验的制度构成。
中国模式的政教关系、宗教--信仰关系、信念与行动的关系，其间最要紧的，也就是这种正邪、圣俗关系的处理，不在乎所谓的合与分。这就是宗教与信仰之间的所谓“中间逻辑”。在权力秩序者看来，掌控了这个“中间逻辑”，宗教、信仰，用之公，能治国安民；用之私，则邪，天下不定，国家空虚，天子圣人身首难保。而那些缺乏国家权力为中介逻辑的宗教、信仰活动，大都“不在祀典”，属于妖邪、旁门、左道、淫祀。
正是这种作为交往媒介的权力构成，可以将上述种种神人之间、圣凡之间、天人之间、甚至天命信仰中公私信仰、群体宗教的两向性关系，置入一种强制性“公用型”中间逻辑，尽可能地消解其不利于国家权力秩序的关系取向。
五、制度宗教的“关系”限定
正如桑德指出的那样，交换关系能够构成权力，所谓关系权力的概念，即是由关系网络构成的权力。[51]为此，微观层面的等级伦理与宏观的权力结构，发生了在交换关系之间的整合过程。
埃黙森对于交换理论的行动者概念，表达了交换理论的解释潜力。行动者(actors)：在网络关系中的一点用A、B、C、……，n表示，不同的字母表示不同资源的行动者。字母相同，即A1、A2、A3、及其他，表示交换相同资源的不同的行动者。交换关系(exchange relations)：A--B，A—B--C，A1、A2以及其他可以将不同的行动者彼此连接的联系模式，形成一个关系网络。[52]
最初的人类学交换理论，就已经把社会结构作为自己的研究对象。认为人们在交换过程之中就产生了互动模式。这种互动模式不仅满足了个人需求，而且限制了可能产生的各种社会结构。在交换过程之中，人们能够根据其获取有价值商品的难易程度区分出各种群体，并造成权力、威望和特权的差异。所以，经济、物质类交换关系与非物质性交换关系或者符号的交换不一样，尤其是符号关系的交换能够概念化，用来加强社会关系网络，能够创造新型的社会关系。
马林诺夫斯基曾以其“库拉圈”的研究，指出非物质交换关系的特别意义。它指出，交换关系具有超出当事人双方的意义，间接交换的复杂模式可以维持扩展和延伸了社会网络。至于符号性交换关系则是基本的社会过程，它可以造成等级的分化，甚至可以将社会整合为一个具有内聚力的、团结的整体。
人类学对交换关系的这些论述，直接影响到“交换结构主义”的形成。因为个体的交换关系是按照群体规范进行的，在其进行交换的同时就巩固了这些规则和规范。所以，交换关系可以巩固社会的规范结构，不能仅仅从个人动机来看，因社会交换关系反映了以自成一格的实体存在的社会组织类型。特别是那些社会的希缺的、有价值的资源��不论是物质性的还是符号性的资源，它们的分配都受到了行动规范和价值观念的制约。[53]
在此基础上，交换关系之中的行动者，已经不是单纯的行动者了；而不同的行动者即有不同的交换关系。所以，类间型行动者即有类间交换，以一种资源换取另一种资源，如以金钱换取物品，以意见换取尊敬等等；同类的行动者即有同类交换，是同类资源之间的交换，如以情感交换情感，以意见交换意见等等。然同类交换容易使交换关系、交换结构封闭，封闭结构则容易获得均衡。
在中国，一个宏观的群体组织就是一个被建立起来的王朝，或刘姓、或李姓、或朱姓……。具有普遍特征的天命信仰，经由王者、天子的个体化信仰形式，然后又转由信仰者个体之间非均衡的象征交换关系，而牵动了不同层次的社会资源而不断地加以制度化。天命信仰依然存在，普遍性依然存在，但是，个人间可以进行交换的神人关系，却在人际伦常关系层面转换到宏观层次，从而被一种象征化中介交换模式的共享价值观所取代。于是，天命信仰这个既普遍亦特殊的关系模式，却由此而能够被概括为“象征交换的媒介”。它们为从事社会结构及其个体成员间复杂的间接交换链条，提供了一套共同的标准。
王者、天子的受命与革命，包涵了同类交换和类间交换两大交换形式，并且以其特殊的社会资源牵动、连接了这两大交换形式。
王者受命的形式，乃是一种直接性、报酬型交换关系。它以非物质一般性的交换关系，指向一种象征符号，并且从中衍生了能够超出交换关系各个方面的普遍意义。这种天人之际、神人之间报酬性、象征型的交换关系，实际上是建立在一系列偶发性的回报之上，它涉及王者、天子单方面对神要求回报的关系，并对回报存有强烈的期望，构成了中国政教关系的深层模式。
然而，这种交换关系本来是普遍性的一种交换关系，但是在王者、天子的交换模式之中，王者、天子处于交换关系时所能够牵动的社会资源却先赋性地具有并强化了他所具有的垄断特征，独占了这份神圣资源，导致非均衡交换关系的形成。所以在神道设教的模式之中，实际上只有王者、天子的设教能力，他人无法染指。在神道与设教之间，就构成了一种权力资本与神圣资源之间的交换关系，并且被王者、天子所垄断。其所谓神道设教，即出自于天人之际非均衡交换关系的制度化加上自致性权力优势。
这是一种“普遍的特殊主义”公共宗教形式。它镶嵌在普遍王权的合法性根源--天命信仰之深层结构里。天命是普遍的，又是个人的；宗教是个人的信仰，却又是群体的共享观念。
中国社会中的“制度宗教”，作为诸种世俗关系和权力地位的组合结果，或以个人为中心，或以群体为基础，与帕森斯“模式变项”中“普遍主义”和“特殊主义”两分法极其类似。其制度宗教的内涵近似于普遍主义，而扩散宗教则接近于“特殊主义”的概念假设。
中国人的宗教信仰及其行动发生，首先取决于他在社会关系网络中所处的位置，以及所采取的生存策略。帝皇们的天命信仰，依赖于他所能够控制的社会关系。这种特殊关系决定了他的信仰类型，是一种以帝皇权力为中心的自我表达方式。它们的存在和表达形式就是中国社会中的公共宗教。如果人们将此看作是影响信仰表达的核心因素，那么，这就意味着此种宗教形式，将直接制约着所有信仰者的个人信仰，上至帝皇，下到庶民，制约着信仰的形式和本质，制约着它们表达为制度化的宗教过程。
然而，帝皇是个人，但不是普普通通的百姓，而是特殊的个人。他们的天命信仰，一定以一种“公己”方式表达于天下，以普遍主义方式，化私为公。因此，它就先赋性地具有了衔接社会关系与权力结构的中介，进而把那种已经制度化了的信仰方式，镶嵌在自己满意放心、能够直接控制的权力结构之中，可以代表道德普遍主义的人际关系和行动法则。
中国信仰之核心——天命，就是这样一种特殊主义的信仰方式。它不存在普遍的标准，可公可私，可正可邪。站在天子的立场，天命是普天之下的，天子向天下内部看，是公共的信仰，群己关系由此建立起来。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于自己的横向的工具主义社会关系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他由此而要向内看的话，那么，他就必须要改变自己所处的社会网络关系，变私为公，从而会动摇了早已固定的正邪、群己、公私等等关系。这个时候，汤武式的革命就会爆发。不过，令人费解的是，其中的诸种关系可以改变，而权力结构却始终无法改变。到头来，这还是一种个人的行动，仅仅关乎一人、一族的地位和权力的变迁而已。
纵向的普遍王权主义，是决定正邪的基础；横向的价值工具主义，是决定或公--私关系的前提。至于民间乡村的信仰表达，则基于横向的工具主义价值取向，常常是私人型的精神寄托，不会呈现纵向的制度化特征。即是它们偶尔呈现出纵向地价值关怀形式，就会被迅速地视为官府异端而遭至抑压。
人们在表达和形成自己的信仰时，一般不以群体的形式，而以个人的形式。之所以如此，是因为当时的神圣资源，作为一种稀缺资源，必须配置在普遍王权体制之中，否则，有组织、制度的信仰方式不会构成。相反，由普遍性权威主义和工具性关系模式纵横构成的权力结构，既要制约了普通人的个体信仰，只能是私人的表达方式，即与他人利益无涉，直接阻断了它们表达为普遍性权威主义的任何可能，甚至难以表达成为马克斯·韦伯所说的“社会性”群体行动。乃至于“宗教共同体”的形成。
中国权力对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局，只要稍加分析，就可以看出，血缘与地缘及其掌控这些关系的国家权力，就是社会中稀缺资源的分配原则，特别是按照血缘的关系来进行分配的。神圣资源的分配，也正是按照这个关系模式来进行分配的，并由此分配还带来了关系和利益的交换，带出了整个中国的权力结构。
在这样的一种社会关系模式中，宗教行动者的单位结构往往是群体而非个人。除缺了这种分配关系，人们无法结成群体，人们以共享观念、信仰群体为基础的互动模式，就难以构成。因此，他们亦无法经由个人的信仰而构成群体制度化的宗教形式。所以，宗教与信仰之间建构起来的那种公私、正邪的对立，乃是由关系网络中不同的个体，而不是由制度、组织构成的。这就从一个非常重要的方面，说明了传统中国宗教结构的基本单元是个人而不是群体。
这制约了传统中国社会之中的神人关系、祭祀者以及被祭祀对象之间的关系，在它们必须依赖于第三方关系而构成某种宗教组织或社会团体形式的时候，其所谓制度宗教就能出现了。这种“制度宗教”之关系模式的一个突出特征，即是将公共因素与私人因素、特殊的和普遍的东西结合在一起，把对一个王朝和一种意识形态的公共效忠与对受天命而王者的私人效忠结合在一起，既涵括了宗教，亦满足了信仰。
因此，这种权威主义既普遍又特殊的关系，既非纯粹之公共事情，也不全然是私人的信仰，体现了一种公私混合、正邪难分的现象。更准确地说，这是公共宗教与私人信仰之间界限不清的产物，从而造成了公私之间、正邪之间、制度领域与非制度领域之间，在中国历史上长期不断的冲突，并使这些冲突充满了价值的、精神层面的冲突特征，使后来的人们把它们误以为仅仅是一些价值观念间的冲突，进而把历史变迁的主要矛盾误解为价值、信仰如何改造的矛盾了，误以为只要把人的内心精神予以彻底改造了，中国社会就能够焕然一新了。
如此论能够存立，那么，杨庆堃有关“制度宗教”的“制度”概念，就能够得到一种新的解读，在这种宗教制度之中起主要作用的，则是中国人基本宗教态度即“祭”与“报”的观念，它们不过是出自这些象征交换的“祭”与“报”的信念，出自于诸种有求必应式的祭祀规则，并非一种严格的宗教行动的理性化组织建构过程，仅仅是一种现实权力及其角色关系的组合。所以，杨氏所谓“制度宗教”的建构逻辑，实际上不是一种严格的制度；它们出自于权力秩序要求和掌控祭祀规则，作为各种角色关系的组合，本质上却是中国社会之种种关系的总集而已。
然而，就此所谓制度宗教之制度涵义而言，“制度是历史的产物，其规范与基本的中介价值时代相传，从而限制了各种可能出现的交换网络。制度对个人和各类集体单位施加外在压力，使交换过程服从规定和禁令。因而制度就提出一套相对稳定和普遍的规范，来调节不同社会单位之间的各种间接和复杂的关系模型。”[54]
可见，宗教制度所具有的制度的意义，似乎就是为各个宗教存在、发展提供一套稳定的规范和关系模型，进而以界定各个宗教存在之正邪标准。所以，所有的制度化象征交换关系之中大都会存在着一种反制度的成分与可能，尤其是在其尚未获得合法性关系模型的时候。
于是，我们能够从中挖掘出中国宗教中的复杂内涵了。基于君主制度对于权力秩序的设置而言，制度宗教的形式恰好就是体现了制度对于信仰与宗教间矛盾的处理，而个体的、弥散形式的宗教行动，仅能是一种争取信仰合法性的简单方式，至少是从中排除了个人信仰能够进行直接的群体认同的内在功能。因为它缺乏信仰与宗教之间“第三方”的关系介入，因此它只能是个人的信仰，游离为“方外之交”。
其次，是这个制度宗教所具有的内在双向性。制度宗教及其信仰如天命、圣人、天意等等，是普遍主义的东西；但这些信仰者的角色关系却表达为私人信仰的特殊主义特征，它会消解了制度宗教对于整个社会、每一个信仰者的普遍约束机制，其外在的制度因为缺乏独立于权力秩序之外的可能，只能内在于角色信仰的特殊主义表达，因人而异，因人立祀，因权力设教。所谓“普遍的特殊主义”，就是这个意思，既特殊亦普遍，既普遍亦特殊，普遍存在于特殊之中。
正如金耀基先生指出的那样，即便是制度化异常突出的儒教伦理体系，在其内部也存在着一些前后矛盾的价值和规范，所谓忠孝不能两全，公私不能兼顾，以及仁礼、圣凡之间的基本冲突，其中尤以个体为主的价值以家庭主义之服从的规范之间冲突最为明显，从而存在着典型的社会学的两向性(sociological ambivalence)。[55]
正是此类象征交换关系所体系出来的社会学的两向性，对于理解传统中国的社会结构的动态性质有着极大的助益。因为特殊人物的特殊信仰，能够成为一个特殊的宗教行动者，被其所固有的神圣资源和社会资本赋予了他本人以大量的自主性，从而能够使他自己作为一个行动者，能够改变或创造他同任何其他人的角色关系，存在着一种承认自我的自发性格的本质以及角色结构的动态性格的两向性。
为此，这种神圣型关系，它并不是社会关系的自我维持。因为它的维持，主要表现于对“第三方”的依赖。维持这种关系所必须的关键因素，存在于这种关系之外。因此，“正式”宗教体系通常要以这种关系为基础。这种关系构成的社会组织无法自然“形成”，因为其中的一方（或双方）并没有形成这种关系的愿望。究其关系本质而言，它们作为一种复杂的神人关系，并在神人关系之中渗透了第三方（普遍王权）的权力关系，并得以制度化，促使前二者必须依赖于后者。言其为制度，本质上却是一种现实的、世俗的权力关系。
这种权力关系，源自于那些作为社会运作基本路径的角色关系，即位于不同权力地位者所具备的那些相应的社会网络关系，已构成相应的神人关系及其祭祀系统。而中国人所谓的宗教祭祀制度，就是这些关系的模式化、固定化和规范化，而那种弥散性的宗教、信仰，尽管其进行的方式或表达方法，也是依赖于世俗的个人权力影响或世俗的组织功能，如国家权力机构、宗族族群、官方组织等等，然而，它们如此运作的基础，还是取决于祭祀主体在社会网络关系之中的地位和影响力量而已。值得指出的是，这些私人、弥散的宗教信仰方式，常常表达为一种强权之下的弱关系信仰形式。
六、强关系宗教结构及其弱关系信仰模式
中国宗教的所谓私人、扩散型，即在神人之间、乃至信仰者和信仰对象之间一种简单的关系组合。这两个行动者之间的关系组合，无法直接进入公共宗教领域。但这些社会关系以自我维持为中心，即促成双方保持关系的各种因素都存在于这些关系之中。同样的是，它们的维持，依赖于这些对双方关系能够产生影响的外在因素。为此，许多关系都属于这一类，如“非正式的”社会关系，以及权威性的主仆或父子关系等等。在任何社区或及其社会网络中形成的社会关系，都是由这一类关系构成。它们都被称之为简单关系。[56]
这就是说，那些“非正式的”的神人关系，大都属于这种简单的关系组合类型，而在神人之间信仰和被信仰者的关系，往往依靠这些关系本身而存在，甚至是无法依赖于第三方关系。如果它们要依赖于或者是要寻找一种第三方的关系作为依赖的话，那么，这种扩散型的宗教存在方式就有可能发生改变，获得了制度化的可能，或者是将由非正式的转变为正式的神人关系，[57]变迁为一种复杂的关系类型了。在此类“中间逻辑”的作用之下，散漫的个人信仰被组织起来了，由“方外之交”进入了“庙堂之上”，信仰关系被限定成为了宗教组织。
弥散型的信仰，本是一种“松散资源”(slack resources)，是一种尚未被权力所使用的资源，在未来的时候也许被使用，也许永远也不会使用。所以它所具有的合法方法的双重特征，仅仅是一种潜在的权力、潜在的社会资源。[58]然其一旦被纳入制度化的权力秩序之中，它就再也不是松散的力量，而会表现为制度模式，处于被使用状态了。存在于弥散信仰与制度宗教之间的转换机制，无非是在于是否被纳入权力秩序而已，是否被权力使用。
制度宗教，则是一种集中的、集体的、组织化的资源。最明显的集体资源是那些由个人资源集中起来并服务于共同目的、目标的那些资源，而组织或身份或群体本身，就是支持和动员一切其它资源成为可能的基本的集体资源。[59]然制度宗教现象，却可从行动和结构两个方面去观察这个制度。一般的制度分析，仅仅是从制度本身去了解它的组织与功能；其实，制度的功能更在于它的实践的程度。如果没有实践，或实践得不彻底，那就等于没有制度，组织就失去了意义。没有行动或未能付诸实施的制度，等于没有制度；制度必须配合行动的研究，才能够显示它的重要性。杨庆堃所论述的制度宗教如佛道教，虽其存在制度形式，但因其制度并不能独立于权力秩序之外，尤其是它的宗教实践，往往是为了生存而与权力秩序之间的交换行动，实施难以彻底，促使其佛道教信仰表达也近似于弥散信仰一般，组织、制度就失去了应有的宗教意义。
基于上述的讨论，我们才能充分理解马克斯·韦伯，批评中国宗教缺乏理性化的深刻。其所谓理性化的基本定义是，按照一种统一的中心准绳，将信仰和行动纳入一种融贯有序的系统之中，根除逻辑上的不一致性，破除鬼怪和地方性神祗观念，否定巫术、魔力等技术，增强一种理论的广度和概括性，将所有参差不齐的个体案例，减化到一般种类的水平。尽管存在于中国的宗教与信仰间的“中间逻辑”，可说是制度化的，或相对的理性化，但它们并非出自宗教共享的信仰本身，而出自于世俗权力关系之制约。在其制度化的当时，同时就对信仰呈现了一种强大的限定。简单的信仰关系或宗教关系，始终出离不了这一强大的“第三者关系模式”及其“中间逻辑”。一旦有所出离，它们就变成了弱关系的信仰模式。
中国人的私人、弥散信仰，实际上就是这样一种弱关系[60]的价值关怀方式。它们存在于信仰群体之中，同时又被排斥在合法性制度宗教之外。然而，它们对于普通的中国人又是十分重要、不可须臾缺失的东西。它们又是存在于民间社会底层，表达为所谓民间的信仰。实际上，它们不过是中国民众私下里掌握的一种神圣资源或社会资本形式，用以表达中国民众自我的群体利益、乃至个人在乡村、家族之中的利益和精神。它们是中国民间社会日常使用的民间社会资源，我可以把它称之为“民间社会资本”，或把它定义为“实际或潜在的资源集合”，并且是由相互默认或承认的关系所组成的持久性的神圣网络，以处理中国民众自己面对的天人关系和神人关系，而这些关系在宗教祭祀仪式之中，又或多或少呈现出一定的群体信仰，及其在其中所能够表达出来的民间秩序。
这种类型的神圣资源或社会资本基本上是无形的。它基本上表现为人与神、天与人、人与人之间的一种关系、甚至是一种关系类型，从而可以把人际伦常关系置于这个关系类型之中来做象征交换，来进行处理、表达、或者是优化与组合。在此层面，“它不是某种单独的实体，而是具有各种形式的不同实体，其共同特征有两个：它们由构成社会结构的各个要素所组成，它们为结构内部的个人行动提供便利。……与其他形式的资本的不同，社会资本存在于人际关系的结构之中。它既不依附于独立的个人，也不存在于物质生产的过程之中。”[61]
它们呈现为神人、天人、人际伦常关系的一种特殊整合，而出离了这些整合关系模式，也许这些资源什么都不存在了。正是因为这些民间自资源具有这些社会资本的某些形式，它们才在能够先赋性地具有某种群体行动方式，具备一种反制度、反规范、甚至反权力的关系特征。然而，对于这些底层社会的民众百姓而言，他们是否能够拥有这些类型的社会资本，实际上就等于决定了他们是否可能实现他们日常生活之中某些既定的价值目标，是否能够具有解释世界、存在、精神、生命的能力，进而还决定了他们为什么能够在民众宗教、信仰的仪式之中采取基本一致的行动，而出离了这种宗教和信仰，他们就还原为一盘散沙式的存在方式。
在这里，我并不把这些关系、资源，视为是在施行宗教、信仰表达功能的一种固有结构，而是把它们作为对朝廷的权力秩序和信仰结构，具有独立影响的一种神圣资源或人际伦常关系整合而成的关系模式。之所以这样认为，乃是因为这些神圣资源、关系模式并非制度形式，得不到官府权力秩序的接纳和认可。但是，正是而这些关系，在一定程度上，代表着民间社会的理念、信任和道德义务。因为是非制度和非组织的，所以它们从社会资本的构成形式而言，它们虽然不在权力秩序的网络中心，却同时能够具有一种异质的、丰富的、非组织的资源力量，往往在一种社会排斥之中，表达为一种“弱关系的力量”（The strength of Weak Ties）。[62]
这种“弱关系”，不同于维系着群体、组织内部的强关系，即是制度化、组织化的强制性关系；而是在构建在天人之间、神人之间、群体、组织、家族以及人与人之间的相熟关系，它即是一般人际伦常之间的相熟关系，同时也是人们根据自己的精神和利益的需要，选择出那种与自己需要相接近的神祗加以崇拜、信奉的宗教关系。然由于这种“弱关系”分布范围广、渗透力量强、无拘无束，既在固有的制度和秩序之外，又在于人际伦常关系之间，反而比“强关系”更容易充当天人、神人、人人之际的交往中介，而这些天人、神人、人人之间的交往及其资源，对于民众、个体来说却是极其有用的。
所以，我把这种民间的、非制度化的、没有进入朝廷权力秩序的宗教祭祀仪式及其信仰方式视为一种“弱关系”，并且提出一个民间宗教、民间信仰的弱关系命题，以对应于权力秩序之中由“强关系”，及其表达出来的制度宗教和官方信仰。
这种“弱关系”信仰的关系特征是，它们并没有拓展新的神圣领域，而直接从信仰同质原则中推发出来、延伸出来。其宗教行动的互动往往发生在具有相似特征和生活方式的行动者当中。所以在固有的宗教行动方式之中，这种弱关系的意义在于，凭借着这种微弱的关系，反而可以促进不同群体、神祗和信仰者个人之间的精神交往，不会受到官方制度宗教之限制。关系越弱，信仰者自我就越有可能获取自己所需要的精神资源，在宗教行动中越有可能获取好的社会资本。
因此，以更小的亲密度、强度、交往频率、更少的义务和更弱的互惠服务为特征的弱关系，可能也应该与更多的非相似性神圣资源相联系，从而构成了中国民众在神祗崇拜层面上的多元性、多神崇拜、甚至是泛神论特征，彼此能够相容。因为，当信仰者自我利用这种弱关系，来表达自己的信仰和利益的时候，信仰者自我往往会触及到宗教权力等级制结构的上层或下端，更有助于接触异质性神圣资源，能够信奉不同的神祗，表达不同的精神需求。
这种呈现于民间宗教和民间信仰系统中的弱关系的贡献，在于它挑战了人们想当然的认为强关系或同质原则所具有的属性，促进了人们对不同的和新的神圣资源的获取，对于群体、秩序的构建，同样也具有神圣性、社会性价值。其弥散型宗教行动和信仰表达方式，既然是一种弱关系，则会联系越长，关系越弱，反之，关系越弱，联系越长。
至于以制度宗教、国家权力所认可的权力秩序和公共崇拜所构成的强关系，它基于著名的同质原则或似我假设，只能在共享相似的特征或生活方式中形成。
因此，这种关系越强，就越有可能共享、互惠和交换资源。它表明了因为自我关系与他人的关系强度，而导致使用他人的神圣资源的可能性，建立在情感、信任与共享资源和生活方式基础上的强关系，有利于维持和强化既有的神圣资源。所以，制度宗教或正统宗教常常能够构成对民间宗教和民间信仰的渗透和左右，表达为正邪、正统与非正统的标准。其制度性的关系越强，其所获取的宗教资本就越可能对宗教行动的成功具有正向的影响，或者是能够促进群体团结，构建权力秩序，从而具有更加厚重的神圣性与社会性价值。[63]
与此强关系与弱关系的对比相映成趣的是，民间社会或民间信仰亦呈现出一种相应的合法性机制，可以被称之为弱意义上的合法性机制。
强意义的合法性机制，是社会的共享信念如天命信仰具有强大的制约功能，促使权力承认的制度或秩序，不得不采用人们共同接受的组织形式，组织和个人没有自主选择的余地。弱意义的合法性机制，则是制度环境通过影响资源分配等激励方式来影响组织的决策。在这里，制度环境不是从一开始，就塑造了人们的思维方式和行为，而是通过人的利益动机及其社会交换，鼓励人们采纳被权力广泛认可的行为和做法。
虽然这两种合法性机制，一强一弱，都使用制度环境来解释组织层面的制度，但它们之间的区别是，前者强调社会的共享信念，塑造了人的行动模式和思维方式；后者则认为，社会的共享信念是外在于个人的社会事实，个人处于自利的动机必须使自己的行动符合共享观念，否则，他就将受到其他社会成员的排斥。[64]所以，弱意义的合法性机制，往往出于利益而非组织形式，强意义的合法性机制则常常使用组织形式。民间宗教和民间信仰，就是这样。特别是那些正在谋求合法性的革命者们，弱意义的合法性机制（如利益选择）常常就是动员社会进行革命的共享信念。惟有这样，民间信仰乃至民间宗教才能具备反抗官方认可的共享信念。
倘若以上的论述能够成立的话，那么，有关制度宗教与民间宗教、民间信仰弥散特征的概念，似可转述成为一种弱关系与强关系、强合法性机制与弱合法性机制之间的对比关系类型。不同的关系类型，即有不同的宗教与信仰的表达方式，而这些关系尽管强弱不同，却又常常体现为一个关系类型、或一个关系总体，或者是第三者关系类型及其“中间逻辑”。它们之间的差异，实际上，仅仅是强度的表达差异而已。
比如，民间宗教和民间信仰使用的就常常是一种信仰同质原则（天命信仰），始终表明它们并没有出离固有的权力秩序和国家意识形态架构。至于个人的精神、信仰、甚至是私人利益的表达，它们更可以依赖于宗教行动者在社会网络或宗教权力等级制结构中的位置来进行，而非单纯的关系强度，从而孕育了民间宗教和民间信仰本身所具有的强大生命力，在制度宗教、权力秩序的强大关系制约之下，经久而不衰。
诚然，这些信仰关系，无论强弱，均被定义为一种镶嵌结构，嵌入在固有的普遍性结构和权力秩序之中，难以一方独强。然中国人在处理天人、神人、人人关系之间所能够分别出来的强关系和弱关系，却也能与社会网络的研究一样，通过这些关系之间的互动频率、象征化与现实制度间的互惠交换等若干尺度来加以测量，以具体把握存在于制度宗教与个人信仰、民间信仰之间的互动逻辑。也许，这可以构成中国宗教社会学一个新的研究路径，梳理制度宗教与个人信仰、民间信仰之复杂关系，解读中国宗教独有的“中间逻辑”。
民间宗教和民间信仰所可能采用的非正式组织形态，当然就可能是制度宗教里分化、或排斥出来的一个构成。它们相对于固有的宗教体系而言，就只能是强关系之下弱关系的存在形态。所以，宗教、信仰层面上的强弱关系，在此体现为正式与非正式的宗教、信仰方式。正式的关系往往是强关系，非正式的关系常常是弱关系，而权力秩序和朝廷官方的认可，是这两者强弱对比之际的主要变数，其认可的程度与强弱的关系构成正比，进而也与宗教、信仰的制度化和组织化程度构成正比。
这说明了制度宗教与私人、弥散的宗教和信仰之间的关系，恰好是一种关联型存在，是一种“关系的存在”。彼此之间并不存在一种严格的边界，不可逾越。当来自朝廷权力秩序的象征关系对于民间宗教和民间信仰进行强制性渗透的时候，实际上也给民间宗教和民间信仰预设了一个权力渠道，使其能够经由非正式的信仰群体、由下而上地“承异”为正式的群体关系，然后再有可能由上而下地“变异”为非正式的信仰群体。然而，贯串于此间的，却是一个强大的象征关系：天命信仰，以及出自于此的圣人崇拜。所以，私人的、弥散的宗教和信仰关系类型，主要的是被定义为一种“弱关系”而“强象征”的意义结构。
通过这个强大的象征关系，可以把这些弱关系强化，可以把这些非正式关系正式化，把它们纳入制度秩序之中。这个强大的象征符号和象征交换关系，由此而能够运用着不同的象征符号和宗教行动模式，表达着出自于朝廷权力秩序的各种制度功能，如鉴别正邪、伦理沟通、等级差序、认同权力。尤其是当民间宗教的信仰群体本身要实现的利益目标逐步得以明确的时候，这些非正式的、弱关系就会强化起来，在朝廷权力的关照下正式地组织起来。
凡此种种，都可能蕴涵在中国民众所谓的“宗教行动方式”之中。就此说来，正式与非正式群体之间的差别，转变为仅仅是权力的表达程度而已。几乎所有的信仰群体，都可能定位在从最正式群体到最不正式群体之间，而每一个信仰群体的组织关系可以说是有两个“向量”(dimension)：强关系的与弱关系的、正式的和非正式的、正统与非正统的、正统的与邪出的。所谓制度，仅此类关系的整合类型。
这种社会学意义上的“双向性”，无疑是中国宗教和中国权力的深层奥妙。
强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出……一个信仰整体必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系，创作、强化和利用各式各样的“迷思”(myths)、信念、规矩、价值和动机，进而呈现出一个整合的意识形态。并且在此国家意识形态之整合功能中，整理了人们的象征符号和崇拜方式，使人们在自我的形成、表达与各种群体组织的关系、以及在遭逢生死存亡等问题方面，只能存在一种象征符号或一组象征交换关系，进而构成了权力的与精神的双重整合秩序。
这个十分独特的宗教现象，深刻说明了中国儒家的社会理论未能在个体与群体、信仰与宗教、信念与行动之间建立一个“可行的联系”。所以，儒家社会理论的问题根源即在于，群己界限未能在概念层次上明确表述。而儒家的社会秩序那是建立在“伦”的概念之上的，“伦”可以被解释为一组制约着社会关系的规则，它主要关注的是“别”即角色关系的等差，即费孝通先生说的“差序”，认为它指示着一个分有等差的身份秩序，以至于神圣崇拜及其紧密相关的个人信仰，亦可以由此而变成一种“神伦”关系，伴随人伦关系的变迁而变迁。在此“伦”中，每一个角色关系（无论神、人），在国家权力秩序之中均有其适当的位置，它囊括了广泛的社会关系，而“己”却占据着其中的中心位置。
更加重要的是，尽管儒家承认“群”的概念，但个体往往只能确认他同群体中的某些特殊个体而不是同群体本身的道德关系，“伦”只是在同个体而非群体相互关系的时候它才能存在。西方的个人主义或集体主义这些概念均难套用于中国现象的分析。[65]为此，出自于西方基督教教会原型的制度宗教的概念，尽管能够解释传统中国的佛道教能够作为一种宗教组织而存在，却难以将以儒教信仰为中心的中国人的信仰方式及其群体宗教形式表达清楚。当人们在讨论，中国人的儒教信仰具有两种形式，一种是宗教的信仰，一种是非宗教的信仰。儒学是一种非宗教的信仰，可以把它定义为一种“意义的信仰”。[66]在此时刻，中国人的信仰难以用宗教制度来加以定义的特质，实在是再也明显不过的事情了。
这种希望国家权力认可、却又游离于制度之外的私人、弥散型信仰，最后被定义为一种“意义的信仰”，只要它的信仰者能够从中活出或体验出宗教的意义即可。那么，制度的设置或神圣与世俗之界限，或许就是无意义的东西了，或许就是与中国人的信仰无甚关系了。其信仰的意义，本来就是要跨越神圣与世俗的分别的。何必要使用宗教制度来加以制约呢？为此，信仰者个体的角色关系，与人际伦常的宗教群体关系，均可由此意义贯穿渗透。这样，言其为神圣，整个社会共同体可以被视为一个宗教性整合结构；言其为现实世界，它正好是一个社会伦理的教化对象，圣人为其意义的终极。信仰就演变为一把双刃剑：既可为中国人提供安身立命之术，同时，亦可能承受天命，号召社会，再行汤武革命，以改朝换代。
这种宗教--权力结构，实际上亦能称之为一种“政治宗教”(political religion)。[67]各种信仰、崇拜体系、各种神人关系，它们按照国家权力秩序之构成需要，错杂在各种层次上的社会政治组织的形式中,并且把权力秩序象征为一个全体性的实体，通过各种手段使国家合法化。虽然，在它们的关系中间，最基本的社会事实，实际上就是国家权力秩序的创建，但是，这种有意义的信仰及其宗教存在形式，却是其中十分重要的意义表达之一。这就是说，带有权力政治性质的宗教，更是一种社会生活和集体生活的形式，而不像它原先那样，更是一种私人经验以及个人与神圣之间联系的形式。[68]弥散信仰中的制度存在，于此亦能建构出一种有意义的信仰和规范的设置。它的主要目的，也还是要把这种弥散型信仰方式整合起来，促使这个国家及其所有的社会成员，在其从事或是服从这种权力政治生活形式的时候，同时也是在进行一种富有宗教信仰意义的活动。圣人信仰与政治宗教，在“中间逻辑”的作用之下，实现了最微妙的整合，最终构成了中国社会即道德即宗教、即权力即伦理的国家格局。然而，其骨子里却是——弱关系信仰模式与强关系权力象征的合法性整合。
这种结构，尽管看起来矛盾，但却是中国宗教的历史事实。它们没有截然分离，破开为两个毫无联系的层面，而是基于一种权力秩序而时分时合，依据现实的需要，有机整合，进而构成了权力一元论结构中的正与邪、善与恶、正统与异端、和谐与冲突等等二元相分的概念。背离其整合原则的，自然就是邪恶、异端。圣人信仰也许存有一定的自由，但是宗教的制度组合却非依一定的权力秩序不可。
事实上，宗教及其信仰在一定程度上的制度整合，的确是传统中国之权力秩序的必须，甚至是要依赖于这些近似于宗教信仰、却又不是制度宗教的制度设置。因为王朝政治，“为了贯彻各种集体目标，维持政权在社会之中的地位以及完成其调节和整合功能，就需要资源、服务和支持的不断输入；在此，政权就依赖于其它制度领域。政权必须从经济领域中获取各种人力、劳动、物资和货币资源。在争取对政权的基本支持、对其象征的认同、统治者的合法性以及扮演政治角色的动力方面，政权依赖于文化制度。”[69]
正如彼特·布劳指出的那样，由于社会结构的个体成员经常被一套共同的价值观社会化，他们认为这种价值观是合适的，这种价值观就提供了有效的复杂交换的媒介。而且，当共享价值观和那些有权力的群体和组织所实施的程序相联系时，它就成为大规模系统的宏观结构中复杂和间接交换的中介手段。在这个交换过程中，由于个体并非复杂交换的单位，而为了产生和维持复杂的社会组织模式，直接的人际吸引的“功能均衡”就必须存在。中介的价值观恰好承担了这一功能。[70]中国人的信仰及其群体信仰的--宗教模式，恰好就是这一中介价值观。
这说明中国人的信仰对象的模糊性与灵活性。信仰者无法构成一个相应的信仰群体，给信仰者个体以广阔的空间去建构自身的关系——信仰网络。至于在宗教与信仰的边界上，大都取决于“己”的角色关系，以及以“神伦”和“人伦”为中心的人际关系。
制度性（宗教）和弥散性（信仰）之间的矛盾，这就是中国宗教社会学在讨论和研究中国人的信仰、中国宗教时所遭遇的最大困难。
七、中国宗教“中间逻辑”的变迁路径
如何论述、定义中国宗教的分散现象，是研究中国宗教的基本前提。解决了这个问题，对应于欧美基督宗教的中国宗教特殊性就能得到深入的讨论，而许多中国宗教的难题就会迎刃而解，而不至于在借鉴欧美宗教社会学理论、方法之时捉襟见肘。
以多元化、私人化为基本概念的世俗化理论，或许不适宜于单纯的中国宗教研究；但是它却能够为中国国家权力的祛魅，提供重要的理论方法，适用于中国宗教--政治社会学的研究。中国宗教的分散性特征，从不分离超越世界与现实世界，常以信仰的私人化和多元化为特征，并常常在信仰共享的层面存在着对现实制度的依赖路径。而国家权力、意识形态层面上却沉积了太多的宗教、信仰等元素。为此，以往中国宗教学的研究领域中，所普遍使用的功能主义理论、方法，当然是无法解决同一宗教现象在不同的社会结构中所呈现的不同社会功能。比如，韦伯的新教伦理概念，就已在寻求儒教伦理时，遭遇到这个问题而无法索解。由此观之，杨庆堃的制度宗教与分散宗教等概念，可说是迄今为止在中国宗教社会学最有解释力度的理论方法之一。如果把韦伯的宗教理性化概念，与杨庆堃的扩散宗教的概念结合起来，应当是一个讨论中国宗教社会学理论方法的最好视角，进而能够梳理中国宗教与中国人信仰之间的中间逻辑，如何伴随当代中国的社会变迁而不断发生自我的变迁。
由于中国人的信仰表达及其满足方式，可以不在宗教领域之中实现或不局限在宗教之内，信仰者不一定要通过宗教而与超越世界建立关系，达到信仰主体上的同一和自在。中国人的信仰，甚至可以这样十分明确却又是非常个人化地表达出来；“我信的是神，信的不是教”。他们不喜欢“宗教”，但是，他们崇拜的是这个“神”。他们发觉了“教”与“神”之间的差异，亦感到了制度性宗教与个人信仰之间的冲突。这个富有中国特色、时代特质、中国人特点的信仰表白，十分精妙地使用了“神”与“教”的这样两个概念，把个人信仰与群体宗教之间的关系予以了最大的隔离，进一步强调信仰的个人性、独立性及其不可替代性，再现了欧美社会基督宗教中“去教会”或“信仰却不归属”的后现代现象。
这就建构了中国信仰与中国宗教之间的关键论域，构成了中国宗教社会学研究必须面对的一个难题：个人的信仰如何通过宗教而得以表达？如何经由个人的信仰建构成为制度的宗教？曾经在传统中国社会中，发挥过巨大功能的“中间逻辑”，又会如何发生它应有的改变呢？
在此过程之中，在这些个人信仰转出制度宗教的层面，这些具有宗教信仰的个人，往往会依据或者是内生出某种具有理性选择的行动倾向，或者是根据自己的信仰，或者是依据自己社会资本，或者就是一种利益关系。他们的信仰表达会林林总总，不一而足。针对这一问题，宗教社会学界有理由寻找到宗教的理性选择理论，能够针对中国宗教的社会学研究，施展其应有的学术魅力。
经典的宗教社会学，在研究宗教群体的发生、发展的时候，常以情景和组织为基本的概念工具，或侧重于宗教组织的外在因素（如功能概念），或侧重于宗教组织的内在结构（如结构概念），甚至是在马克斯·韦伯的科层制理性化研究设计之中，也难免其铁笼式框架之弊端，始终难以把捉宗教组织——尤其是基督教组织之外的宗教现象，进而把它们作为一种基于客观规律的社会现象来进行研究。
与此相应的另一个问题是，中国宗教并不存在世俗世界与超越世界二元对峙现象，宗教组织并不具有组织本身所具有的独立性。所以，来自欧美社会的宗教世俗化理论，从来就在中国宗教研究的基本范式中无大作用。如果说，中国宗教存在着一个主宰一切理论方法的范式和中间逻辑的话，那么，中国人的信仰和群体宗教，本来就是一种属于国家权力意识形态理论体系中的一个主要构成。为此，在使用宗教功能主义及其以功能为核心的概念工具，如所谓“鸦片论”、“文化论”、“适应论”……等等方法来研究、讨论中国宗教现象和信仰问题，无不出自一种以国家权力为社会价值主体的功能判断，而把宗教作为功能系统的附属次系统。因此，宗教之被深深地嵌入国家权力秩序之中，首先要表达的，是所谓“文化--伦理--适应”的教化功能，而不得不常常忽略自身存在的社会组织形式，更无法把它们一再企求的合法性，作为制度宗教的行动逻辑了。
至于在经由个人信仰而组织表达为宗教组织机制之中，对于宗教风险的规避，人们常常发见的普遍现象，并非所谓宗教市场之中的交易成本，而是对世俗利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其从一个宗教活动场所转移到另一个宗教活动场所，似乎并不是教会组织在教派与教会之间的组织变迁，更多的则是出自于个人利益的行动逻辑。许多人在选择自己的信仰的时候，他们更愿意停留在“教会信仰”的群体组织之外，不愿意进入所谓的宗教市场，而是宗教的“信仰个体户”，从而出现了制度经济学所指出的——即“个人间效用不可比”的宗教现象。既徘徊在国家权力秩序之外，同时亦拒斥任何具有群体行动逻辑的宗教组织。他们觉得，这样的个人信仰，才是真正的自由信仰和信仰自由。
经由个人信仰而建构为群体宗教的过程本身，乃是一个更为复杂的信仰集合。至少可以认定，中国宗教的群体性、组织性的获得与表达，其本质层面远非美国教会所构成的宗教市场提供的宗教产品及其“供需关系”所能包含的问题，当然更不是宗教产品“消费者”的问题。它们本来就存在于宗教供需关系的结构之外，出自于所谓的第三者关系及其表达出来的“中间逻辑”。
当个人的信仰选择及其要求，艰难地进入宗教领域时，它们集合而成的社会本质实际上就等同于一种权力资源的调配形式。这种调配，并不在所谓的宗教市场中进行，而是在宗教与信仰的领域之外。其中能够发挥根本作用的，并非市场之中那只“看不见的手”，而是市场之外那只“看不见的脚”。差之毫厘，失之千里。现实权力对于神圣资源的控制和配置，使宗教市场渗透了许多现世权力的因素。为此，宗教市场无法建构，而权力市场却形形色色，方兴未艾。
至于中国人的信仰方式，即杨庆堃提出的宗教分散性特征，导致中国人在宗教认信的时候，其中的选择机制也是同样的拉拉杂杂，不一而足。其对于宗教风险的规避、其对于世俗利益的理性考量、其对于宗教信仰形式的认定……，似乎也是在宗教领域之外完成的。这就是说，宗教经济学之市场现象，常常能够规避和处理信仰者个人的宗教风险，促使信仰者个人在教会和教派之间发生重新的选择，促使教会和教派的变化之间建构出一种类似于市场般的自由变迁。但是，这种现象并不存在于中国宗教与信仰者的关系之间。
人们选择宗教活动场所的基本选择，往往是世俗生活、居住条件、社会资本诸问题，至于宗教产品的质量所导致的信仰改变、乃至宗教间教派的迁移现象，不是没有，而是比例太少或不成比例。因此，可以认定的是，中国宗教的非制度--分散特征，实际上是源自于“第三方”的中间逻辑之中。
一个更加吃紧的问题是，中国宗教——无论哪个宗教，都无法建构宗教的自我变量关系。主要缘故，是因为中国宗教的“属地化”管理方式，把各个地方的宗教组织，纳入当地政府的行政管理系统。如果是已登记的宗教社团，就属于当地统战部门或业务主管部门的管理。这种管理方式，使各地各个宗教系统间不存在直接的纵向隶属系统。即使它们之间存在一些教务上的联系，大抵也是指导型关系，而非彼此服从关系；如果是不同地域的宗教组织，需要组织一些跨地域的宗教活动，它们首先要得到允许的，是当代行政管理部门，而非本宗教协会的上级组织机构；各个宗教社团间，并不存在直接隶属关系。
这说明当代中国宗教组织结构，无法存在宗教组织间的内在分化可能，如从教会church演变为教派sect那样的变迁规律。各级宗教组织的合法性表达，并非宗教组织的合法性本身，而是宗教组织在“双重管理”过程中，向宗教组织之外争取获得的合法性可能，从而在其“中间逻辑”的表达程序中，构成我所论证的“镶嵌式”宗教形态。
与此对应的吊诡是，中国人的信仰，并不完全建立在马克斯·韦伯所强调的宗教共同体的基础上，而建构于各种现世关系交叉整合的关系模式中，如血缘关系共同体、权力共同体或者现实利益共同体。要而言之，这就形成了中国宗教与私人信仰之间的冲突、中国宗教与宗教伦理之间的分离、以及中国宗教与宗教制度间的矛盾。承受着这些矛盾、冲突和分离关系的制约，中国社会就建构了弱关系的信仰方式以及强关系的宗教形态，并且在此强弱关系的对立、分合、变迁的形式之中，衍生出中国宗教形形色色的关系模式。
在现世权力秩序之中的宗教，大多是制度宗教的存在格式，它们服从于现世的权力资源配置方式，从而具有合法的活动场所和组织形态；而那些存在于这一权力秩序之外的民间信仰和私人信仰，则是一种非权力的意义寻求方式和信仰方式。它们或许能够进入权力秩序，或者就喜爱呆在权力秩序之外，自认自在。
基于这些思考与讨论，本文认为，世俗化理论对于中国宗教研究的影响，实际上是一个假问题、伪现象。因为，国家及其权力的世俗化尚未进行，远远没有完成，宗教理性化的建构，可能就难以顺利地进行。所以，单方面的否定宗教世俗化理论，当然就无法把捉到中国宗教的特殊命脉。
实际上，对中国宗教研究已经发挥了重要作用的理论与方法，乃是出自于现实权力秩序的功能主义及其定义方法。因此，中国宗教学术界首先应当从功能主义的狭窄视野中解脱出来，赋予中国宗教本来就具有的社会自主性，建构中国宗教的“社会性”，[71]以最终祛除那些把中国宗教、信仰镶嵌在权力秩序中、使它们“入魅”各种关系和现世力量，促使中国宗教实现“脱敏”。就此来说，我以为最要紧的事情是，借助于社会科学的诸种理论方法，把中国宗教与信仰之中的各种复杂关系梳理清楚，为欧美宗教社会学研究理论体系，为中国宗教本土性的经验建构及其理论验证提供一个真实的宗教--社会基础。
中国人的弱关系信仰方式、以及强关系宗教形态存在方式，也可以被视为一种特别的关系主义表达方式。许多关于中国宗教、中国人信仰的东西，都可以放在诸种关系脉络之中才能被真实理解。
根据中国人的关系��信仰模式，以及中国宗教社会学方法论的关系主义，使我们在认定中国人的信仰和中国社会中的宗教的时候，必须定义其中的各种神圣资源、社会资本、权力关系及其宗教资本的构成内涵等等。人们应当明白，它们并不完全是宗教组织的信仰者、并非宗教产品的提供者，而往往是“各种关系中的信仰者”、诸种资源纠合的宗教产品。强关系的宗教，弱关系的信仰。其问题焦点依然还是在某一种关系中的信仰者，这些“各种关系中的信仰者”，如何结合成为一种可以叫做宗教的群体组织中。从信仰到宗教的中间逻辑，直接地制约了那种具有独立规范结构的宗教构成。如同方法论关系主义所指出的那样，社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识。因为他们是从许多个人所形成的关系、群体和机构之中滋生出来的，并独立于个人特征之外。[72]
然而，中国宗教的分散特征，决定了中国人的宗教信仰，必当经历一个制度化、构成合法性宗教组织或宗教社团的过程。这当然关系到所谓的制度宗教能否建构起来的问题，更关系到人们对中国宗教本土化实践的理论总结与逻辑提升。
为此，在当代中国宗教社会学的研究层面，在解释中国宗教的发展和变迁的时候，我们应当密切关注中国宗教的发展和变迁，特别是要关注信仰与宗教之间“第三方”关系模式、或“中间逻辑”的变迁形式。
杨庆堃先生的中国宗教社会学研究，源自帕森斯传统与现代两分法的五对“模式变量”中专一性(specificity)与扩散性(difference)的一组概念。[73]这组概念，它们涉及的是信仰者角色关系，主要是指一个人对另一个人投入的范围。如果相互的义务狭隘，并且是被具体限定的关系，那么这种模式是专一性的；相反，如果从其他人那里取得，或给予其他人的满足是广泛的，那么此种模式就是扩散型的。杨氏在他的中国宗教社会学研究领域里，则以制度概念取代了专一型这个概念，从而建构了制度宗教与弥散宗教这一组概念，的确是拓展了中国宗教社会学的研究方法。
最重要的是，杨氏建构起来的这组概念，忽略了横隔在信仰和宗教之间的“中间逻辑”。正是这样一个中间逻辑，强有力地整合了中国社会中的制度宗教和扩散宗教。而杨氏之后的批评者对于杨庆堃先生这组宗教概念的各种批评，似乎亦没有看到这一“中间逻辑”的独特功能，时而致力于批评杨氏的“制度宗教”概念，具有欧美宗教中心主义之嫌；时而强调杨氏的“弥散宗教”及其信仰方式对于中国社会、文化的重要。
其次，应当指出的是，杨氏在此概念之中，还曾淡化了这组概念本来所应该具有的、传统与现代彼此两分的社会学内涵，以“制度”一词，替代了固有“专一”概念，透出了功能主义常常使用的功能替代之方法论底色。所以，当中国宗教已经进入当代中国社会的剧烈变迁的时候，这一制度宗教概念中的“制度性”，却已呈现出应当从制度宗教，还原为“专一型”制度宗教的社会要求，还原为现代社会中扩散宗教与专一宗教的双重对应关系，进而才可能梳理、淡出了这强大的“中间逻辑”的关系制约。
如果说，传统社会的信仰者角色关系是扩散型的，那么，现代社会的信仰者角色关系则应当是专一型的。专一型的关系，是通过一定的法律制度或条文明确规定了的，如同科层制度组织中的角色关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。[74]从此层面推论开去，中国宗教与信仰之间的“中间逻辑”，倘若有可能发生功能形式的变迁的话，那么，它们就必然要把杨庆堃先生替换过的专一性概念，再度予以还原，以宗教的专一性还原那出自于“中间逻辑”的宗教制度性，以充分实现专一性与扩散性这组概念之中所包含的现代性内涵。
实际上，现代社会的任何宗教体系，都应当具有一定的制度性，方才能够呈现其本身所具有的专一性和社会性。而无法具备制度性、专一性和社会性的宗教形式，往往就只能是弥散的、私人的自由信仰而已。其中，中国当代社会宗教的社会性，处于权力话语与市场经济的领域之外独立自在，具有合法的存在空间，进而整合其本身具有的专一性和制度性，最终建构有当代宗教合法性的“三位一体”结构。至此，杨庆堃的制度宗教概念，才具有进一步加以诠释和发展的可能，同时亦能避免以往讨论的某些不足：即强调了宗教的制度性而忽略了信仰的专一性；关注了信仰的弥散性而淡化了宗教的社会性。
或许，中国宗教对于社会性、制度性、专一性的有机整合，便是中国宗教合法性结构的基本建构路径。因为，任何一个现代社会中的宗教，其功能、其结构，均应以提供专业型宗教服务作为制度基础的。否则，它就会难以自持，终究会与国家权力纠缠不清，个中关系难解难分，甚至两败俱伤。
如此，在中国“关系--信仰模式”之间，拟再加入“宗教理性化模式”，进而建构“关系--信仰模式”中的宗教理性化关系。它既能超越世俗化理论对于宗教功能的单纯低估，同时亦能补充制度宗教在讨论中国宗教时，单纯强调宗教的制度建构，促使宗教社会学界把这种理性化体系，建构为一种更加厚实的宗教社会性的表达逻辑，不再忽略其间的第三方关系或中间逻辑。正因如此，中国宗教社会学的研究，几乎同时就是对于中国社会权力的研究。忽略了对这个层面的把捉，中国宗教社会学的研究就会失之为一组组空洞的概念、数据或图表。所以，伴随着中国当代社会的急遽变迁，中国宗教可能发生变迁的行动逻辑，无疑要从它的中间逻辑而发生的变异开始。
日本的韦伯研究专家金子荣一曾指出：“就最重要的灵魂救赎而言，‘有机的’人际关系是毫无依靠的。结果，遂产生了极impersonal性格的社会道德。如果中国的社会道德，因已知之对人际关系如何而异，则清教徒的社会道德乃与他人关系无关而成立其特色。……这种社会道德的普遍主义，成为社会结合之理性化的主要基础。如果道德因对人而有不同，即难以透过事来创制人的结合；反之，道德具有与对人关系无关之一样性时，则易。……在对人关系理性化的程度上，儒教不及清教徒。”[75]
正是这种非个人、出离了神伦、人际关系、客观规范化的理性主义和普遍主义，促进了现代化理性组织和科层官僚制的发展，才是西方文明之伦理风格及其根源的根本社会特征。从信仰到宗教的“中间逻辑”，如何才能够出离了中国社会独具的“神圣型关系理性”模式，促使中国人的神人关系自由地呈现理性化、社会化和专业化诸模式，则应是日后中国宗教正常发展的唯一路径，亦当是中国宗教社会学理论建构的逻辑始点。
注释：
[1]黄宗智《认识中国��走向从实践出发的社会科学》，《世纪中国》www.cc.org.cn，2005年1月20日。
[2]对此问题，将另有专文论之。
[3]林南《中国研究如何为社会学理论做贡献》，见周晓虹主编《中国社会与中国研究》，北京：社会科学文献出版社2004年。
[4]T.帕森斯《社会行动的结构》，江苏译林出版社2003年，第616页。
[5]唐逸《基督信仰中国本土化的症结》，北京：《战略与管理》，1998年第1期。
[6]孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第129页，注2。
[7]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，北京：中国人民大学出版社2004年，第129页。
[8]同上，第206页，注1。
[9]梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第87页。
[10]埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558页。
[11]蔡彦仁《中国宗教—定义、范畴与方法学刍议》，康乐、彭明辉主编《史学方法与历史解释》，北京：中国大百科全书出版社2005年，第204－214页。
[12]C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their.
Historical Factors, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1961.
[13][73]许倬云《杨庆堃先生的治学生涯》，《许倬云自选集》，上海教育出版社2002年，第66-67页。
[14][74]童星主编《发展社会学与中国现代化》，北京：社会科学文献出版社2005年，第72页。也有学者把这组概念译为“特殊性”与“普化性”、或“散开性”等等，本书仅使用“扩散型”这个译法。
[15]乔治·西美尔《现代人与宗教》，香港汉语基督教文化研究所1997年版，第7页。
[16]参杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，见杨联陞著，钱宾四先生学术文化讲座，《中国文化中报、保、包之意义》附录二，香港中文大学出版社1987年，第56-57页。
[17]梁启超《中国历史研究法补编·宗教史》，《饮冰室文集·专集》之九十九，中华书局2003年，第142页。
[18]杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，香港中文大学出版社1987年，第8、49、64页。
[19]《国语·鲁语上》：“上甲微，能帅契者也，商人报焉”。韦昭注“报，报德，谓祭也。”《礼记·郊特牲》“祭有报焉”，郑玄注：“报，谓若获禾报社。”
[20]同注[18]，第63页。
[21]Lucy Tan,“Ancestor Worship Judged by Scripture,”in Bong Rin Ro, ed.,Christian Alternatives to Ancestor practices. Taiwan：Asia Theological Association,1985,p.79.
[22]Li, Yih-yuan ,Chinese Geomancy and Ancestor Worship: A Further Discuss, in Ancestors.ed. by William H.Newell. The Hague: Mouton Pub, 1976,p362.
[23]Freedman ,M. Ancestor Worship: Two Facests of the Chinese case. in The Study of Chinese Society: Essays of Maurice Freedman. Stanford University Press.1979, p.299.
[24]参M.牟斯《礼物：旧社会中交换的形式与功能》，台北远流出版事业公司2004年版。
[25]Lien-sheng Yang,“The Norm of Reciprocity of ‘Pao’as a basis for Social Relations in China,”in Tohn K. Fairbank ed., Chinese Thought & Institutions. Chicago: Uinversity of Chinese Press,1957,pp.291-309。金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第22-23页。
[26][27][28]杨国枢《中国人的社会取向：社会互动的观点》，见杨宜音主编《中国社会心理学评论》第1辑，北京：社会科学文献出版社2005年。
[29]“权力在任何政治体制中都难以定义，但它在中国特别模糊。”詹姆斯·R.汤森等《中国政治》，江苏人民出版社2004年，第64页。
[30]Blau, Peter M.ed,1975, Approaches to the Study of Social Structure. New York: Free Press.
[31]皮埃尔·布尔迪尔《实践与反思》，北京：中央编译出版社1998年，第15-16页。
[32]1985年，格兰诺维特曾经在《美国社会学杂志》提出了“嵌入性”（embeddness）概念，认为经济行为嵌入社会结构，核心的社会结构即人们生活中的社会网络。嵌入网络机制的基础是信任。
[33]孙立平《“关系”、社会关系与社会结构》，《转型与断裂——改革以来中国社会结构的变迁》，北京：清华大学出版社2004年，第246页。
[34]叶启政《制度化的社会逻辑》，台湾东大图书公司1992年，第113页。
[35]林南《中国研究如何为社会学理论做贡献》，见周晓虹主编《中国社会与中国研究》，社会科学文献出版社2004年。
[36]Granovertter, Economic Action and Social Structure：The Problem of Embeddedness. American Journal of Sociology 91：481-510.
[37]参罗家德《社会网分析讲义》，社会科学文献出版社2005年，第9-10、15页。
[38]罗家德《社会网分析讲义》，社会科学文献出版社2005年，第53页。
[39]青井和夫《社会学原理》，北京：华夏出版社2002年，第100-101页。
[40]美国社会学家彼特·伯杰曾在研究东亚经济发展模式时认为，与东亚经济紧密联系的并非西方资本主义的个人主义，也不是人们常说的“集体主义”，而是一种“公有主义”。本概念受此启发，却另有具体界定。参[美]比尔·莫耶斯等《美国心灵--关于这个国家的对话》，北京：三联书店2004年，第648页。
[41]李向平《宗教的权力表达及其形式》，《江西师范大学学报》2004年第6期。
[42]正式变体与随意变体的概念，参曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》，上海人民出版社、上海三联出版社2003年，第14页。
[43]Kennneth Dean曾在论述南中国福建蒲田的民间宗教仪式的时候，认为它们中间存在着一种集体公用的功能，他称之为“地方公用型宗教仪式”。The China Quarterly, January. -March.2003,p.339-358.此处我所使用的“公用”的概念，则指国家权力对于信仰群体公用功能的强调和制约，与民间宗教的“公用”层次不同。
[44]罗纳德·德沃金《自由的法—对美国宪法的道德解读》，上海出版社2001年，第24页。
[45]孔飞力《叫魂--1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年。
[46]杨中芳《试论中国人的“自己”：理论与研究方向》，见杨中芳等主编《中国人·中国心��人格与社会篇》，台湾远流出版社1991年。
[47]金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1991年，第15页，注35、36。
[48]尼克拉斯·卢曼《权力》，上海人民出版社2005年，第70页。
[49]参尼克拉斯·卢曼《权力》，上海人民出版社2005年，第5-20、36页。
[50]汤玛斯·戴伊《权力与社会》，台湾桂冠图书有限公司2000年，第3-4页。
[51]H.H.Saunder ,“Whole Human Beings in Whole Bodies Politic”, in Kettening Review (Fall),1998,pp.66-73. 这些关系体系，是由身份、利益、权力、感知与误解、交互作用（包括对抗与合作）等五要素组成。
[52]乔纳森·特纳《社会学理论的结构》（上），北京：华夏出版社2001年，第299页。
[53]乔纳森·特纳《社会学理论的结构》（上），北京：华夏出版社2001年，第261-264页。
[54]乔纳森·特纳《社会学理论的结构》（上），北京：华夏出版社2001年，第290页。
[55]金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第6-7页。
[56]詹姆斯·S.科尔曼《社会理论的基础》（上），北京：社会科学文献出版社1999年，第52-53页。
[57]史太文曾依于对中国鬼节的研究，对杨庆堃的宗教模式提出疑义。他认为：鬼节既是民众的又是官方的活动，既有经文宗教的成份又有民众宗教的特点，并跨越了扩散型宗教与制度型宗教之间的阈限。它所展示的信仰交换，既不存在明显的自上而下或自下而上的情形，也不获见独立的中介分子活跃其间。参史太文《幽灵的节日》，杭州：浙江人民出版社1999年。
[58]参丹尼斯·朗《权力论》，北京：中国社会科学出版社2001年，第151页。
[59]参丹尼斯·朗《权力论》，中国社会科学出版社2001年，第159页。
[60]格兰诺维特曾于1973年在《美国社会学杂志》发表了“弱关系的力量”（The strength of Weak Ties）一文。文章研究了美国社会劳动力流动问题，提出弱关系力量的假设。他所说的关系是人们之间由于交流和接触而产生的纽带联系，并将关系分为强关系和弱关系。其划分乃通过互动频率，感情力量、亲密程度、互惠交换等四方面尺度来测量的。强关系维系着群体、组织内部的关系，即通常说的朋友关系。弱关系在群体、组织之间建立纽带联系，即一般相熟关系。但由于弱关系分布范围广，在群体之外，反而比强关系更容易充当获得信息和资源的桥梁，而这些资源对个体来说是有用的。此借其“强--弱关系”概念，但在具体论述时有差异。
[61]科尔曼《社会理论的基础》（上），北京：社会科学文献出版社1990年版，第354页。
[62]格兰诺维特曾经于1973年在《美国社会学杂志》发表了“弱关系的力量”（The strength of Weak Ties）一文，对美国社会的劳动力流动问题进行研究，提出“弱关系力量”的假设。此处的“弱关系”概念，受此启发而用之于传统中国民间信仰的关系类型研究，具体内涵则有所不同。
[63]此处关于弱关系、强关系的论述，参林南《社会资本——关于社会结构与行动的理论》，上海人民出版社2005年，第58-77页。
[64]曹正汉《观念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59-60页。
[65]金耀基《中国社会与文化》，香港牛津大学出版社1993年，第8-9页。
[66]任继愈主编《儒教问题争论集》，“儒学与宗教性问题，”北京：宗教文化出版社2000年，第380页。
[67]参罗伯特.W.杰克曼《不需要暴力的权力－－民族国家的政治能力》，天津人民出版社2005年，第138页。
[68]让－皮埃尔·韦尔南《神话与政治之间》，北京：三联书店 2001年，第229页。
[69]S.N.艾森斯塔特《帝国的政治体系》，贵州人民出版社1992年，第8-9页。
[70]乔纳森·特纳《社会学理论的结构》（上），北京：华夏出版社2001年，第291页。
[71]关于中国宗教“社会性”论述，请参李向平《中国当代宗教的社会性诠释》，上海人民出版社2006年版。
[72]Ho,D.Y.F.1998,Interpersonal Relationships and Relationship Family Dominance: An Analysis Based on Methodological Relationalism. Asian Journal of Social Psychology,1,1-16.
[75]金子荣一《韦伯的比较社会学》，台湾水牛出版社1969年，第114页。
（作者系上海大学宗教与社会研究中心主任）
（引自和讯博客）
