[内容提要]：本文从网络宗教和宗教的网络复兴两个角度梳理了国外自20世纪末至21世纪初有关网络与宗教的主要研究。互联网对现实的嵌入也包括宗教领域，本文将探讨宗教利用网络的各种模式以及网络宗教研究的各种主题。本文也阐述了宗教对网络的重塑，以及如何挑战世俗化理论。最后，无论是网络社会，还是宗教复兴，实际上都是社会变迁的一部分，是更为深远的“现代性的延伸”的一部分。
[关键词]：网络宗教；互联网；世俗化；个人主义
互联网在30多年的历史中，不断形塑着人们的生活场域，我们生活在被互联网嵌入的现实世界中。当我们用“虚拟世界”来形容网上的生活世界时，我们并非指“虚假的世界”，而是指非具身性的、去中心化的、碎片化的、多元的、开放的另一个现实世界。在虚拟和现实交织的时代，任何重要的社会现象都无法避免网络的渗透，反过来网络也会受重要社会现象的影响，宗教就是这种社会现象之一。
宗教在几千年的文明长河中，一直代表着人类心目中最为神圣的知识和信念。然而，从马克思的精神鸦片论到涂尔干的社会具现论，从韦伯的信仰衰退论到彼得·伯格的世俗化理论，宗教在近现代的社会地位不断遭受质疑和边缘化。近现代技术文明的发展不是被视为对宗教的威胁，就是被视为与宗教格格不入，互联网就是这种技术文明的典型。
本文试图以研究综述的方式探讨宗教和互联网的关系，以“宗教与网络”为关键词总结国外研究成果，并着重关注网络的宗教使用和宗教的网络复兴两个方面，即网络与宗教的相互影响。本文第一部分主要介绍网络宗教的历史和研究轨迹，以使用形态的划分切入研究主题的分类，以宗教体验、自我认同、权威流变和共同体构建四个主题为例，阐述网络的诸多特性如何影响宗教。第二部分主要介绍大量研究中对于宗教主动性的论述，宗教对互联网的使用不止是对于网络化浪潮的顺应，更不是宗教在技术文明的发展中进一步被削弱的表现，宗教的一些特性也渗入到网络空间中从而重塑了互联网的某些性质。同时，由于世俗化理论的影响，宗教的衰落常常被视为一种历史必然，本文提到的许多研究者都与世俗化理论进行了对话，他们认为宗教在变化而不是消失，宗教在网络世界中的兴起便是宗教复兴的表现。最后，本文的第三部分既是对全文的总结，也是对“宗教与网络”研究的延伸和思考，网络化的个人主义（Networked Individualism）[1]贯穿在宗教与网络的互相影响中，这也是被冠以晚期资本主义、后现代社会等诸多名称的新的社会秩序之体现，也是启蒙运动甚而早至文艺复兴以来的现代性的延伸之结果。在未来的“宗教与网络”研究中，一方面我们需要更多细致而严谨的实证研究，另一方面我们也应具备更大的历史纵深和全球视野。
一、网络宗教的历史、研究及网络对宗教的变革
（一）网络宗教的历史和研究
1.网络宗教的历史轨迹
互联网自20世纪80年代诞生起，其宗教式的运用就已出现。莱茵戈德（Rheingold）的记录表明，最初的宗教导向的线上活动发生在20世纪80年代中期名为CommuniTree的BBS中，主要集中于“创建属于你的宗教”版块。根据莱茵戈德的考察，很快宗教性质的版块就蔓延至其它BBS，例如Orthodox Christian BBS、Corpus Christi BBS等等。在这一时期，人们开始利用互联网作为表达宗教感情的新工具。[2]坎贝尔（H.Campbell）对“net.religion”“alt.religion”“soc.religion”“talk.religion”等网络新闻组（Usenet）的阐述可证明这一趋势。[3]至20世纪90年代，教会开始利用网络作为传教和组织教众的媒介工具，地方教会开始建立自己的网站，天主教、基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教都纷纷加入这一浪潮。进入21世纪后，形态各异的新宗教运动和新异教运动也开始积极地运用互联网扩张自身的影响。[4]
2.网络宗教的研究轨迹
20世纪90年代中期开始，网络宗教开始吸引CMC（电脑媒介沟通）研究者的注意。先驱性的研究有利里（O’Leary）[5]的《网络作为神圣空间：网上的宗教沟通》以及利里和布拉舍（Brasher）[6]的《互联网中未知的上帝》，两者都论述了宗教在网络空间中的浮现和变革。其它的早期研究有的描述了网络宗教的一般化现状[7]，有的关注宗教伦理和虚拟现实[8]，有的阐述技术如何将人们与精神信仰重新结合[9]，也有的描绘了传统的宗教实践是如何移植到网上的。[10]正如互联网在早期研究中充斥着乌托邦和反乌托邦的对立声音，互联网对于宗教的意义在早期也是呈现两个极端，有研究者激烈批评互联网技术对宗教的消极影响[11]，也有研究者热切支持网络的宗教使用[12]，这反映了互联网对于宗教来说既是机遇也是挑战。[13]鲍文斯（Bauwens）尝试从宗教的角度定义互联网，并列出了三种对网络的灵性态度：神之工程（The God Project），电子盖亚（Electric Gaia）和神圣空间（Sacramental Cyberspace）。[14]而施罗德（Schroeder）、希瑟（Heather）和李（Lee）则描绘了线上和线下的宗教实践是如何互相影响的。[15]
至21世纪初这一领域的研究越来越多，且越来越被视为一个严肃的议题。研究主要集中在自我认同、社区、仪式在互联网中的变化和发展。第一个值得关注的学术性文本是哈登（Hadden）和考恩（Cowan）的《网上宗教：研究前景和展望》，该书将各个学科关于线上生活的研究和宗教研究者对互联网的探索结合了起来。[16]第二个有代表性的文集是道森（Dawson）和考恩的《网络宗教：在互联网上发现信仰》，这一文集呈现了不同研究者对于网络宗教游走在乌托邦和反乌托邦之间的不同态度，反映了第一批研究者对于网络和宗教之关系的观察和理论化。[17]霍伊斯高（Hojsgaard）和沃伯格（Warburg）的《宗教与网络空间》是另一个有价值的研究文集，该书将网络宗教的研究分为三波，第一波为“探索”阶段，关注网络空间为宗教发展带来的可能性，第二波为“分析”阶段，聚焦在网络使用者的层面，在行为者的视域下研究线上的宗教表达形式，第三波可称为“转型”阶段，网络与宗教的研究被视为一个严肃的研究领域，对方法论的探索成为最重要的主题。[18]
此外，大型的调查公司也注意到了宗教在网上的兴起。巴尔纳研究集团（Barna）先后发布了《网络教堂的来临》（1998）、《网络教堂报告》（2001）。皮尤调查公司（Pew）先后发布了《连线教堂、连线神庙》（2000）、《赛博信仰》（2001）、《信仰在线》（2004）。[19]
总体而言，网络宗教的研究从单纯地辨识新现象和新趋势，过渡到不同学科的研究者为网上社会性与灵性交织的情况提供批判性的反思，进而发展到对网上宗教参与开展实证式研究，同时关注线上与线下的宗教实践对个体社会化和灵性化的影响，最后回归对网络宗教研究方法论的探讨和突破。
3.网络宗教的使用形态和研究主题
对于形形色色的网络宗教使用形态，宗教在线和线上宗教是广为研究者所认同的分类方式。赫兰（Helland）认为宗教在线（Religion Online）指的是各类宗教信息和服务的网络供应，比如宗教团体的介绍、宗教信条的解释、礼拜时间和地点的信息、公共出版物的电子版等等。宗教在线一般被组织化的宗教机构视为传统媒介的补充，广大信众凭此获得所需的信息。这是一种单向的、等级化的、结构化的、一对多的信息传播模式。在这种网络宗教类型中，宗教组织向个体发布统一的信息，个体仅仅作为信息的消费者而存在。[20]线上宗教（Online Religion）则相反，它是人们对宗教实践的参与和体验，例如网上祈祷、冥想、礼拜等等。个体与宗教的信仰系统在网络上实现了互动，他们实践个性化的信仰并获得个性化的反馈，信仰按个体所愿的方式在网上具现、转化、适应和流动。在这里，宗教个体和组织真正利用了互联网支持高度互动的特性。[21]仿照赫兰对宗教在线的特征归纳，我们可以说线上宗教是双向的、非等级化的、非结构化的、多对多的信息互动模式。此外，虽然宗教在线和线上宗教的划分能帮助我们厘清网络宗教的形态，但必须记住的是，如杨（Young）所说，这两者的界限并不是时刻明晰的，而更像是一种连续体。[22]
而网络宗教的研究主题，根据坎贝尔的划分，主要有网络宗教现象的辨识和分类、神学或伦理学式的讨论、信徒的实践与应用、网上宗教共同体、信徒的自我认同、权威和仪式的变化等。[23]她在2012年的另一篇文献综述中，进一步将主题聚合为五个：趋同社会实践、嵌入性现实、网络化社区、表演式的身份和逆转中的权威。[24]罗莎琳德·哈克特（Rosalind Hackett）认为网络宗教的研究主题主要包含九类：沟通互动、传教布道、信息传递、灵性学习、神迹体验、信仰实践、寻找归属、宗教商品化、表达宗教主张和解决现实问题。[25]哈登和考恩则认为网络宗教研究最重要的主题是自我认同和共同体构建，此外招募信徒、宗教冲突和权威、宗教体验也不可忽略。[26]可以看出，研究主题一直聚焦在一些网络时代中处于转变的宗教性质，这些性质的变化是互联网的非具身性、去中心性、碎片性、多元性、开放性所带来的，主要包含四个方面：宗教体验、自我认同、权威流变和共同体构建。
（二）网络对宗教的变革
1.宗教体验
网上的宗教体验主要包括网络朝圣、线上礼拜、线上祈祷、线上仪式等，主要途径是线上教堂、线上神庙、宗教网络社区，实际上这是网络社会中个体化实践和嵌入性现实的表征。
对于不同宗教信徒对网上宗教体验的态度，伦道夫·克鲁维尔（Randolph Kluver）和波林·霍普·张（Pauline Hope Cheong）[27]的调查发现，有些信徒认为宗教实践不能在网上还原，有些人则认为网上的宗教实践和体验会削弱和窄化宗教的内涵，另一些人则认为某些宗教体验例如密宗修持法无法单独完成，但更多的人认为真正的宗教体验在网上是可能的。
关于网络宗教体验个人化和自我指向化的特点，克鲁格（Kruger）的研究颇具启发性。他认为网络对于时空界限的超越强化了后工业社会以来的个人主义倾向，个体借由网络绕过传统的人为与非人为的阻碍，例如组织的守门人、正式的成员资格、地理的隔阂与资源的限制，从而在网络空间中实现个性化的灵性生活。[28]其实，这种灵活的线上个人主义是网络时代的趋势，一些研究者称之为“网络化的个人主义”[29]，即网络社会的社会结构所推动的一场关于社会关系的革命，人对人的联结取代了地点对地点的联结，个体在不同的社会背景下能同时保持多重身份，尤其在移动互联网时代身份的具身性限制愈渐被打破，个体具备了超自主性（hyper-autonomy），对资源、知识、连接的对象有更大的控制权。从这个意义上来说，越来越多的个体脱离组织化的宗教机构，表面上是世俗化的体现，实际上是宗教在个体层面的复兴。[30]哈登和考恩将这种宗教个人化的趋势和“做宗教（doing the religion）”的理念联系起来，强调当代的宗教生活注重体验和信仰，轻视信条和教义，这在某种程度上也和宗教市场理论中的宗教实用主义态度相关联。[31]
关于网上宗教体验作为网络嵌入现实的表征，史蒂芬·雅各布斯（Stephen Jacobs）对虚拟教堂和虚拟神庙的对比分析是经典的研究。[32]史蒂芬利用伊利亚德（Eliade）的宗教建筑与信徒关系的理论和库曲普（Qvortrup）的现象学式的空间观，同时采用汤比亚（Tambiah）对“仪式”的定义，强调仪式的本质是符号沟通系统。如此把仪式作为一种沟通行动，把涂尔干意义上的神圣空间作为一种建筑与行动者的解释学对话，那么在语义学的意义上，线上的神圣空间和仪式就与线下没有本质区别。而网站浓郁的传统气息，或者说对现实的仿真，是由于意义必须按照人们期待的方式来呈现，或者说能指不能脱离传统。但是，媒介的改变势必造成意义的变化，传递方式和呈现方式的不同，不可避免的导致意义的诠释发生一些变化。然而，网站设计者企图压抑这种革新的因素，因此有意识地限制了技术的开发和利用。
这种刻板化地、不越雷池一步地将线上宗教作为线下世界的延伸和补充的做法，也是网络在其他各个领域的主流使用方式。[33]在这一意义上，当下的网上宗教体验既是网络对宗教的变革，也是宗教对网络的锚定。
2.自我认同
宗教在传统上通过掌管神话和仪式，对于铸造、管理、维持人们的自我认同和社会身份起到了强大的作用。[34]而网络的开放性、匿名性和多元性，对于个体身份有巨大的影响，这冲击了宗教的作用，也进一步影响了个体的宗教认同。
网络的开放性体现在电子布告板、网络新闻组、网络即时聊天室、泥巴游戏等网络互动场域中，电脑媒介沟通（CMC）为各种群体的各种对话创造了前所未有的可能性。匿名性是网上互动的一大特征，它允许个体全方位制造自我描述，在集体空间中以多重身份的方式实现多重在场。[35]多元性是网络互动的另一特征，个体在线上接触和体验的世界远比线下更多元。
网络特性对宗教认同的影响在新异教[36]、宗教少数群体[37]、超现实宗教[38]上面体现得最为明显，互联网的开放性、匿名性、多元性为这些群体提供了建构和呈现宗教认同的可能性，而在充斥地域限制和社会压力的线下环境中这种机会是渺茫的。
人们在网上以不同的身份、不同的方式和不同的人互动，形成一种比现实世界更具反身性、嬉戏性、表演性的身份和关系。一方面可以看作一种自我的解放，人们拥有史无前例的展现自我、探索自我的机会，另一方面也可以看作一种自我的迷失，人们常常在互联网中释放恶意，或者将网络视为逃避现实的“瓦尔登湖”[39]。特克尔（Turkle）在法国后现代主义和美国心理学主义的基础上，形成了一套用以理解网络文化意涵的解释学框架。特克尔以此分析网络社会中自我认知模式的变革：虚拟与现实、周边与远方、在场与离场的边界的模糊，导致了自我与世界的关系的重构，进而导致自我的重构。特克尔认为随着技术的进一步影响，人们习惯了碎片化的自我感，不再拥有统一、稳定的自我，而是将自我视为一系列自主创造的角色的拼贴，一种灵活而流动的自我。[40]
然而，贝姆（Baym）[41]、布鲁克霍尔特（Brukhalter）[42]、肯德尔（Kendall）[43]、伊莱亚斯（Elias）和莱密施（Lemish）[44]等人的研究表明，互联网对自我和自我认同的革命效应是夸大其辞的。人们的网络身份实际上往往与现实身份相近，人们在线上和线下倾向于保持身份的连续性，自我和身份的完全重构是对于互联网的误读。和网上宗教体验与现实宗教的关系一样，网上宗教身份与现实宗教身份是不可分离的，互联网确实是塑造宗教自我新的场所，但个体的自我认同更多地建基于传统的宗教角色而非网上的碎片化身份，这也再次证明了网络宗教是现实宗教的延伸和补充。[45]
3.权威流变
去中心化是网络的本质属性，它源于信息的易得性、自由性、多源性，对以知识垄断为基础的宗教权威而言，这无疑是充满挑战的时代。但是，再中心化同样是网络社会的一大趋势，宗教权威未必瓦解，更可能将以新的形式发展延续。
正如布莱恩·特纳（Bryan S.Turner）所言，互联网的大众化进程激化了一些传统的问题，比如谁可以为教会代言、谁可以为教众代言，是世俗群体还是信徒群体？在现代化、全球化的媒介帮助下，任何人都能成为阿訇。特纳提出，韦伯意义上的传统权威和克里斯玛权威都不适用于信息社会，电子民主没有任何的传统作为基础，同时线上世界也是非克里斯玛型的，个体不可能对整个网络产生例行化的影响。此外，法理权威也不会是可取的范式，因为线性的、官僚的、阶层式的组织方式与信息的流动方式格格不入。信息社会的权力体现在对信息流的控制上，这种控制权不像传统社会一样收归某个权力中心，而是分散在各个节点也就是用户的身上，网络的去中心化造成了多元中心化，进而带来新的民主机会。这种民主化冲击了以地方、民众、习俗为基础的传统宗教权威，特纳指出，在美国，任何加利福尼亚的年轻学生都能化身为“乌来玛（Ulama）”，只要他建立一个网站并提供有关穆斯林问题的裁定。这些电子裁定（fatwas）还没有被伊斯兰教法（sharia）所承认，但是它们在使用者内部的确发挥着重大的权威效力。[46]
然而，继续以伊斯兰世界为例，传统的权威形式依然在地方社区发挥着重要的联结作用。安娜·盖徳（Anna Gade）探讨了情感纽带和学习、声望、灵性的关系。集中化、通勤式的《古兰经》学习，造就了一种福柯式的“自我的技术”，这种学习是一种生产自律自我的过程，也是一种“共同体的技术”，不仅是避免遗忘的方式，也是产生集体热情（collective emotional effervescence）的方式。因此，在网络时代，以记忆和背诵为基础的传统伊斯兰权威未必背负消亡的命运。[47]
之所以围绕伊斯兰教来讨论网络与宗教权威的关系，是因为伊斯兰教没有中心化的或者统一的制度性权威，比如天主教的教会或教皇。伊斯兰教更倚重单个学者的权威，倚重“乌来玛”的集体共识。而在全球化、网络化的现代社会，它的权威体系面临着挑战。[48]有的学者甚至将印刷术对西方宗教改革的影响与互联网对当代伊斯兰教的潜在影响相提并论。[49]
其他宗教也一样，实际上网络社会对传统权威的冲击并不仅仅是互联网的流行所带来的，它涉及一系列的社会变迁。首先，识字率、受教育水平、大众传媒覆盖率的提高，使得个体更具反思性，这一变化带来了对传统知识渠道和传统权威的质疑。其次，宗教网站和宗教典籍的普及，使得世俗人士也开始解读和阐释宗教教义，这些新的阐释者构成了世俗世界里的宗教权威，从而引起权威的“通货膨胀”化。最后，全球化浪潮产生了许多分散的、游牧的宗教社群，他们往往被迫生活在对其信仰不太友好的社会环境下，这些孤立无援的个体在当地缺乏权威的指引，只能在网络社区中寻求归属。[50]
如本段开头所说，互联网的去中心化消解了一部分宗教权威，但互联网的再中心化又赋予了权威形成的新的可能性。权威作为一种惯习烙印在人的社会存在中，互联网上的行动者也在线下世界接受社会化，他们已经内化了权威的存在，即便他们有意识地规避权威，但仍然无法摆脱权威的变式。网上的宗教权威主要体现为两种形式：第一，把持媒介的新权威（技术员）；第二，在特定宗教领域里具备文化资本的旧精英（上网的传统权威）。波萨马伊（Possamai）和特纳（Turner）认为在一个权威被个体化、本地化、碎片化的自由漂浮式疆域中，宗教权威依然存在。在网络空间里，仍然有与流程和交流相关的权威规范，线下权威也会闯入线上世界，因为网上的行动者仍然居住在线下世界里，他们在这两个世界的交流沟通必然受到已在线下世界获得的惯习的影响。[51]
4.共同体构建
尽管上述网上体验、网上自我、网上权威的讨论都以个人主义为核心特征，但这并不代表网络是排斥集体的。莱茵戈德认为当网上的社会聚合体产生了足够多的私人交流，人们代入个人感情地、足够长时间地讨论一些公共性话题时，一种网络人际关系就形成了，网络社区或者说虚拟共同体因此得以产生。[52]虚拟共同体的吸引力在于，一方面它打破了时空的限制，另一方面它消除了某些传统区隔性因素，比如阶级、肤色、民族等等。如果说共同体能在网上产生，那么宗教在网上也就有了生长的土壤。[53]
不过并非所有研究者都认同虚拟共同体的“共同体性”，威尔曼（Wellman）和古利亚（Gulia）提到，一些研究者认为人们上网的主要目的是交换信息，网民随时下线或者更换所在群体，因此虚拟共同体的纽带是虚幻的，人们并没有在网上投入情感。[54]道森和汉妮比认为虚拟共同体的困境在于它倾向成为一种晚期资本主义的商品，用以替代问题重重的现实共同体，人们警惕这种高度个人化的产物会替代现实世界的交流。[55]有人认为在虚拟共同体中缺少他人的真正在场，面对面交流的社会风险被消解，因此在虚拟共同体中并没有真正的他人，只有一种自成（self-becoming）的瞬间。[56]此外，虚拟共同体大多是专门化的，而网民的同质性本来就比现实社会高，因此真正的共同体在网络上是难以想象的。
然而，这些质疑的背后是田园诗共同体的迷思，实际上一些网络民族志的研究[57]发现，虽然形成过程是缓慢的、依赖于多种因素的，但一种具备真实感的虚拟共同体是可能的，而且线上与线下的社会关系在形成和维持上没有本质的区别，比如强关系的形成需要长时间的发展，尤其是在低信息流和互动目标明确的情况下，而次亲密关系和弱联结则在网上很频繁。[58]网络环境下共同体成员只能符号性在场，虽然肉身缺场，但并不代表他们没有“在场感”。在现代化、全球化的背景下，人们之间的联结纽带从静止的地缘和血缘向动态的兴趣和偏好转移，离散的宗教社群、宗教少数群体、宗教异见群体借由网络组成跨越空间隔阂的共同体。在这一意义上，虚拟共同体的兴起也恰恰是网络化个人主义的一部分，而非个人主义的背离。
二、宗教的网络复兴及宗教对网络的重塑
（一）世俗化与反世俗化
尽管带有宗教目的的网络使用已经非常普遍，但宗教在网络研究中一直被忽视，这是因为宗教在当代社会被视为生活中可有可无的部分。这种忽视主要来自于世俗化理论的影响，宗教被认为行将就木，至少在欧洲社会是如此。[59]
世俗化理论可追溯到马克思、韦伯和涂尔干。随后，彼得·贝格尔、布鲁斯等世俗化理论的旗手，将欧洲宗教影响力的衰落视为现代化、理性化的必然结果。第一，新教对神秘和奇迹的遗弃，连同科技的发展，誓要祛除世界的最后一丝魔魅，人们对意义的建构再也无需教会的指引。第二，民众受教育水平的提高和大众传媒的兴起，不仅使得宗教知识唾手可得，而且使人们普遍具备怀疑精神，终极真理式的宗教知识不可避免地遭受质疑。最后，政府官员、教师、科学家等现代社会的权威逐渐取代宗教权威的职能。作为这一系列变化的结果，从内在的思想过程到外在的生活世界，人们不再将宗教视为举足轻重的成分。[60]
在世俗化理论的影响下，一些研究者认为互联网对宗教产生了进一步的威胁。网络具现化了全球化的影响，它能够向一个特定的宗教时空注入其他的宗教选择，多元化将削弱信众的虔诚性。同时，网络本身是一种美国精神的意识形态武器，它将自由主义、实用主义隐蔽地输入互联网触及的地区，侵蚀着包括宗教在内的地方传统文化。[61]如上文所述，网络或多或少地影响了宗教体验、自我认同、权威和共同体，一种观点认为，在这些影响下，网络上即使存在宗教，也将不再是“真正的宗教”了。
然而，一些研究表明，个人的宗教虔诚性与他使用互联网的可能性成正比。[62]即使在后现代的语境下，宗教也没有消散，而是伴随着灵性观念的复苏在无形中重新嵌入到社会之中。[63]宗教组织也许在衰落，但宗教信仰却不是，戴维（Grace Davie）早在1994就提出了“有信仰无归属”的论点。[64]诺里斯（Noris）和英格莱哈特（Inglehart）发现，尽管世俗化的欧洲认为宗教和科技不相容，宗教性高的国家却对科技和宗教的融合有强烈的信心。[65]麦格拉斯（McGrath）认为世俗化的发展是出于政治和历史的原因，而非现代化和理性化的结果，比如西欧为了削弱教会的实力而推动了无神论的发展，另一个证据是宗教在韩国成为了现代化的助力而非阻力。[66]
宗教的遗产仍然熠熠生辉于当代，而这份光芒也必将闪耀在互联网文化之中。虚拟空间中的社会关系并不是虚假的社会关系，线上和线下的行为不能割裂，因此线上宗教的兴盛与线下宗教实践有关，并且毫无疑问会反过来影响线下宗教，线上宗教的出现反映了人们融合线上生活和线下生活的趋势。
（二）宗教对网络的重塑
宗教的发展促进宗教研究的发展，宗教研究的发展促进线上宗教研究的发展。彼得·伯格[67]提到20世纪末至21世纪初原教旨主义在全球的复兴，是对现代性压抑宗教的观点的有力反弹。互联网恰恰是原教旨主义复兴的重要工具，这使得理解技术赋权变得重要，对宗教社群如何利用网络的研究有了现实性和全球性的意义。[68]巴兹莱（Barzilai）等人也研究了原教旨主义和互联网使用的关系[69]，并认为互联网是一个“文化嵌入的技术”或者说“伴随着多元文化背景的一套文化化了的技术”。互联网在被使用时与它所在的文化背景相互影响、相互形塑。因此理解互联网使用者的宗教信仰能够促进对网络社会的理解。
在历史上，宗教与技术发展一直有密切的关系，比如印刷术与新教改革的关系、伊斯兰教对天文学和地图学的影响。宗教不仅促进了技术的革新，还形塑了它的使用，甚至推动了网络空间的灵性化，或者说驯化了技术。技术的设计者和使用者的不同信念导致了对同一技术的不同态度和利用方式，宗教动机塑造了宗教特性的技术使用方式。用户在个体化地使用互联网满足自身需求时，必然将技术置于一种个体和群体的协商中，而文化和价值观不可避免地卷入进了这种协商。在此过程中，宗教用户与非宗教用户的不同之处在于，他们看待世界的方式是充满灵性的，也就是说他们在认识世界时会比非信徒多出一个维度——神圣和世俗，这一特点在虚拟世界中也同样适用。因此，互联网的宗教式使用者倾向于发掘和创造网络的神圣属性。[70]
此外，如果我们在新时代运动的视野下看待宗教对网络社会的影响，就会发现网络宗教的兴起，是灵魂观念复兴的一部分，是神的重生和世界的复魅。在韦伯所说的工具理性吞噬价值理性、责任伦理战胜信念伦理的时代，在一个彻底祛魅的时代，一个失去神圣性和崇高性的时代，人类要如何面对灵魂的沙化、人之伟大性的沉沦、信任的崩塌和爱的枯竭？本身已成魔魅的理性和纯粹技术化的伦理，是否必然地排斥以神圣和敬畏为依托的宗教伦理？新异教、新兴宗教和超现实宗教在网络上的兴起，乃至原教旨主义的复兴，是理性社会中非理性的杂音，还是复魅世界的萌芽？我们是否可以将网络宗教看做对古老而又年轻的价值理性的肯定、对基于自然和社会之魅的信念伦理的肯定？看做现代性的另一种可能，或者说另一种现代性的可能？
三、社会变迁、个人主义与网络宗教研究的展望
哈登和考恩在展望网络宗教研究时强调，必须在社会整体变迁（被冠以晚期现代性、后工业社会、后现代社会等多种名称）的语境下而不是局限在互联网中研究“宗教与网络”[71]。实际上，电脑媒介沟通本身只是加速了一种社会的转化，这种转化从现代生活早期就已启动，如今借助互联网展现出了全貌。斯莱文（Slevin）认为现代化本身与“媒介化文化的增长”是一致的，增长的代价是一种我们可获得的信息量和我们对生活的控制感之间的断裂，这种断裂也是贝克意义上的风险和吉登斯意义上的不确定性。[72]互联网是不确定性的产物和文化响应。互联网的去传统化本身也在塑造一种新的传统，在重新定义真理与合法性，以减少风险和不确定性带来的焦虑。斯莱文质疑了莱茵戈德所说的奇迹般的虚拟共同体和特克尔所说的多重自我的后现代网络空间，他认为我们必须以一种新的个人联合体的方式来思考网络社会。斯莱文相信吉登斯所说的“智慧关系”（intelligent relationship），人们有选择地互相链接在离散的时间和空间中，在分享和互动中创建新的世界观和历史观。这种统合与强制性的力量无关，人们在这时空之中只对彼此做有限的承诺，即人们在集体生活中保有很大程度的自由，或者说本质上这是一种“集体性的个人主义”。网络用户卷入在不同互动场景的交织中，他们面对的是更加灵活、偶然、有限的人际交往和社会关系。
在这种社会变迁和个人主义的语境下，哈登和考恩认为网络宗教的最大特点是“在网上做宗教”（doing religion on the Internet）。所谓“做宗教”是指信仰在日常生活中的外化和表演，宗教的规范是不稳定的和社会建构的，于是人们根据自己的理解将这种规范固定下来，成为自我实现（self-becoming）的信徒。约德（Yoder）[73]和普利米亚诺（Primiano）[74]将“做宗教”和“通俗宗教”或者说“生活宗教”联系起来，他们认为所谓的官方宗教只是西方学术建构的理想类型，实际上并不存在，真正存在的只是活态宗教，是不断进行着的宗教实践，是实践的种种阐释与表达。个人是宗教实践真正的重心所在，而在个人的层面，所有的宗教实践都是通俗的。无论是民俗学宗教研究对生活世界的强调，还是社会学宗教研究对个体理性选择的强调，例如世俗化理论和“宗教市场”理论，还是互联网宗教研究对于个体实践的强调，实质上都是整个社会伴随着城市化、工业化、现代化逐步走向个人主义的缩影。这不仅是一种个人主义的强化，而且是一种个人主义的泛化，也就是说，一个以强联结和地方性集体为核心内涵的、滕尼斯意义上的共同体濒于瓦解，不断个体化的研究取向是不断个体化的现实所要求的。
互联网的出现加速了世界的整体化和个人的自足化，李（Lee）和巴里（Barry）的“网络化个人主义”（Networked Individualism）概念化了这一趋势。李（Lee）和巴里（Barry）将网络化个人主义比做操作系统，认为这是一种个人化、多用户、多任务、多线程的社会运行方式，个人随时携带着社会关系，并同时与不同的对象进行不同类型的交流。个人与集体不再是二元对立的关系，个人本身就是集体的“门”。犹如韦伯认为新教伦理与资本主义精神的关系是选择性亲和，而不是一种孰因孰果的线性因果，当代的互联网气质、宗教复兴、后现代精神、晚期资本主义经济之间错综复杂的联系也不应简化为自变量和因变量，它们交融在一起，非计划性地但却必然地相互影响。
在这种背景之下，我们应该如何重新思考个人与群体的关系？我们如何重新构建个人经验和社会文化传承的关系？原子化的社会尽头是分崩离析还是自由平等？情感和信仰的复兴是对个人主义社会的适应还是对传统共同体的渴望？网络宗教研究虽然是学科交叉而产生的一个子议题，这个子议题的研究往往指向特定的宗教社群和宗教实践，但是它们也能够为解答这些问题提供宝贵的分析和深刻的洞见，因为网络宗教本身就是这一背景的产物。因此，在研究定位方面，考虑到移动互联网的深远影响，今后的网络宗教研究应将网络化个人主义放入研究视野中，大批宗教人士和非宗教人士在移动端接入宗教是怎样的社会图景？只有具备更深的社会变迁视野，我们才能洞悉网络宗教的本质和前景。
此外，在研究主题方面，我们应该积极地将网络宗教与整个网络研究联系起来，而不是割裂出一个孤立的“网络宗教”研究领域。网络研究中的一些重要议题，如女性主义、公共领域、知识生产、语言修辞等，也许与宗教有很大关联，但目前尚未被探索。同时，还应该与更广的宗教研究相联系，并且处理“宗教研究的网络延伸”和“网络研究的宗教议题”之间的关系。一些多元比较取向的问题应当被重视，例如不同的网上互动方式对不同的信徒有怎样的影响？不同的上网方式对不同的宗教有什么不同的影响？不同的政治经济环境对网络宗教的发展有什么不同的影响？
最后，在研究方法方面，网络宗教研究应当更积极地采用大数据分析和网络民族志，甚至促进这些方法的完善。过去的数据挖掘、数据库、复本研究、文本分析、日志文件分析、搜索日志分析在动态网站（Dynamic Web sites）和深层网络（Deep Web RDF）的冲击下不再适用，面对新的技术现实我们需要新的研究工具。网络民族志的合理性虽然尚有争议，但很多研究者已据此得出了有价值的成果，这一方法是值得借鉴的。当前的网络宗教实证研究大多是基于电话问卷或者线下访谈的定性研究，因此采用上述两种方法能够大大丰富和推动网络宗教的研究。
*本文系国家社会科学基金重点项目：“台湾地区的宗教状况及其对中国大陆的启示”（项目编号：13AZJ010）的阶段性成果。
注释：
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（作者系北京大学社会学系硕士研究生）
（来源：《世界宗教文化》2016年第5期）
（编辑：霍群英）
