内容提要：昆仑神话是中国古代神话两大系统之一，也是中国传统文化的重要源泉之一。中国本土道教在其产生和发展的过程中，不断吸纳融摄昆仑神话，建构了神仙栖集的昆仑仙境，形成了以昆仑山为地中的世界结构说，同时建构了以西王母为女仙首领的形象，建构了以昆仑意象为存思对象的修炼法术。可以说，昆仑作为中国古代文化中的重要元素，与中国本土产生的道教文化具有源流共生、水乳交融的关系。

关键词：昆仑；道教；神话；西王母；仙境

作者简介：汪桂平，中国社会科学院大学教授，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，中国宗教学会道教研究专业委员会主任。

基金项目：本文为国家社科基金重点项目“清代道教史研究”（编号：19AZJ003）阶段性成果。

自古以来，昆仑山就是一座神圣的大山，是万山之祖，是中国人的文化记忆。以昆仑山为核心的昆仑神话是中国古典神话的主体，也是民族文化的象征。

昆仑，是中国古代文化中的固有观念和重要名词，近现代以来，众多学者运用人类学、民族学、历史学、民俗学、宗教学、考古学、文字学、音韵学等多学科的方法，对于昆仑的含义进行了深入探讨，学界一般认为，古文献中的昆仑有两种含义，一是地理的昆仑，一是神话的昆仑。关于地理昆仑的具体位置，学界历来聚讼纷纭，观点不一，难有定论，本文亦无意介入。关于神话的昆仑，亦有不少学者从多个角度进行研究，成果丰富。本文在前人研究成果的基础上，主要关注神话昆仑与道教文化的关系，主要探讨昆仑神话对早期道教的影响，以及道教在历史发展进程中对昆仑神话的融摄和道教化建构。

顾颉刚先生认为：“中国古代流传下来的神话中，有两个很重要的大系统：一个是昆仑神话系统；一个是蓬莱神话系统。……这两大神话系统各自在流传中发展，到了战国中后期，在新的历史条件下，又被人结合起来，形成一个新的统一的神话世界。”[1]

昆仑神话作为中国古代神话两大系统之一，也是中国传统文化的重要源泉之一。中国本土宗教——道教在其产生和发展的过程中，不断吸纳融摄昆仑神话，建构了昆仑仙境和以昆仑山为地中的世界结构说，建构了以西王母为女仙首领的神仙谱系，建构了以昆仑意象为存思对象的修炼法术。同时，通过道教的建构融摄，昆仑的含义和影响不断丰富和扩展，绵绵不息，形成中国传统文化中的重要概念。

一、昆仑神话是道教神仙信仰的源泉

一般认为，道教正式成立于东汉末年，以太平道和五斗米道等教团组织的产生为标志。道教在其产生和发展的历史过程中，不断吸收融摄中国古代的传统观念、信仰与文化，尤其是道家学说、巫鬼信仰、神仙方术等共同形成了早期道教的主要来源。其中，“神仙家”的信仰和方术是道教教义的主要来源之一。神仙家是春秋战国时期的诸子百家之一，一般认为由燕齐沿海地区的某些方术之士创立。这些燕齐方士宣称：渤海上有蓬莱、方丈、瀛洲三座神山，山上禽兽皆为白色，以黄金白银为宫阙，有诸仙人及不死之药。秦汉以来，神仙方术由于秦始皇、汉武帝等最高统治者的提倡，在社会上大为流行，并与黄老道家思想合流。

那么，燕齐方士创立的神仙说，闻一多先生认为其思想来源与其种族来源有关，是从西方带来的。他认为：“齐人本是西方迁来的羌族，其不死观念也是从西方带来的。”[2]

顾颉刚先生也认为昆仑神话传播到齐地之后，才形成蓬莱神话。他说：“昆仑的神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事，流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。”“所以这东方的仙岛本由西方的神国脱化而出，及其各自发展以后，两种传说又被人结合起来，更活泼了战国人的脑筋，想在现实世界之外更找一个神仙世界。”[3]

因此，根据前辈学者的观念，昆仑神话是中国上古神话的滥觞，此后形成的蓬莱神话等，均与昆仑神话有渊源关系，而昆仑神话更是春秋战国时期神仙家的思想来源。那么，道教所继承的神仙家的思想和方术，其重要的源泉就来自于昆仑神话。

昆仑神话作为中国古代两大神话系统之一，内容非常丰富，在先秦及两汉文献中，就记载有很多关于昆仑山、神人、神兽、不死树、不死药等的动人故事，如在最早记载昆仑的中国古籍《山海经》中，有对昆仑的大量描述：“昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之，其神状虎身而九尾，人面而虎爪，是神也，司天之九部及帝之囿时。”[4]根据《山海经》《淮南子》等早期文献记载，昆仑山是一座高大的神山，它是上帝在地面上的都城。山上生长着各种神奇的动植物，有守护城门的开明兽，有不死药、不死树、不死水，有各种神人居住于此，如黄帝、西王母、群巫等。顾颉刚先生指出：昆仑的全部事物笼罩在“不死”观念的下面。所以昆仑神话的核心是长生不死的思想，这也是中国古人的重要生死观。关于昆仑神话中的神山、神仙、神人、神药以及不死的传说等，均为后世道教所吸收。

总之，中国古代关于昆仑神话的丰富内涵，成为后世道教神仙思想的重要源泉。道教在产生和发展过程中，吸纳融摄了昆仑神话的众多方面，构建了道教神学的世界结构、道教女仙的神仙谱系以及以昆仑意境为存思对象的修炼方法。

二、道教融摄昆仑神话，将昆仑山构建成神仙栖集的仙境

早在道教形成之前，长生不死的神仙信仰就在中国人的信仰世界中占据着重要地位。而昆仑神话的核心也是长生不死的思想。秦汉以来，昆仑神话在宗教和世俗两个层面上传承和发展，成为后世道教仙境传说、游仙文学和神魔小说的源泉。那么，道教首先继承了昆仑神话的不死传说和神仙意象，将昆仑山构建为地仙栖集的仙境、十洲三岛的重要神山。

神仙和不死药是昆仑神话的核心之一，相关文献颇多，如上述《山海经》《淮南子》之记载。至汉代，昆仑成为百神聚集的圣境。《汉书·王莽传》云:“太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑、虔山之上。”[5]太一、黄帝都是汉代信仰体系中地位很高的大神，他们在昆仑张乐，可见昆仑仙境的重要性。纬书《河图括地象》亦云:“地部之位，起形高大者，有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人、仙人之所集也。”[6]可见，昆仑是圣人、仙人聚集之处。

早期道教吸收昆仑神话和秦汉仙说，将昆仑转化为神仙治所。早期道经《太平经》认为昆仑是真人聚集的仙境，曰：“神仙之录在北极，相连昆仑，昆仑之墟有真人，上下有常。”[7]早期道经《老子想尔注》认为昆仑是太上老君的治所，曰：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”[8]

此后，在道教的神仙品级说中，昆仑成为地仙栖集的仙境。魏晋之际，道教开始有意识地造构其神仙品级说，其中以道士葛洪提到的神仙三品说最具代表性。葛洪《抱朴子内篇·论仙》曰：“按《仙经》云:上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[9]葛洪在《抱朴子内篇·金丹》中进一步说明了神仙三品说的内涵，即“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间”。[10]

葛洪提到的神仙三品说（即天仙——地仙——尸解仙）是汉唐道教教义建构的重要组成部分，据台湾学者李丰楙研究，“神仙三品说为六朝道教极具涵摄性、创发性的仙道思想，成为唐以后道教的神仙世界的主体。”[11]关于神仙三品说，在葛洪以后的道教经典中多有转引和阐发，唐代孟安排《道教义枢》卷一引古灵宝经《自然经诀》云:“上仙白日升天，中仙栖于昆仑、蓬莱等名山，空中结宫室，下仙常栖诸名山洞室，综理从上生死也。”[12]

以上神仙三品说的中仙（地仙）栖集昆仑之说，是道教对昆仑神话和秦汉昆仑仙境说的重新诠释，将昆仑置于神仙三品体系中，使昆仑成为地仙栖集之仙境圣地。而且，道教对于昆仑仙境的描述，更为丰富和神奇。《抱朴子内篇·祛惑》中讲述了一个叫蔡诞的地仙从昆仑归来后描述的昆仑景象，其所描述的昆仑景象，显然来源于《山海经》等昆仑神话，只是更加富于想象。文中提到的进入昆仑必须携带的老君竹使符、左右契，大概是早期天师道的一种符信，反映了早期天师道的思想，说明魏晋时人对昆仑仙境的认识和转化，不仅纳入了神仙三品说，而且融合了早期天师道的道法元素。

道教对于昆仑神话的融摄，不仅将昆仑转化为地仙栖集的仙境，而且将昆仑纳入道教十洲三岛说乃至洞天福地的的仙境体系之中。

十洲说来源于先秦时期形成的昆仑神话与蓬莱神话两大系统。据《史记·封禅书》载，东海有蓬莱、方丈、瀛洲三神山。战国末年，邹衍提出大九州之说。汉代纬书承袭《山海经》的四海说、邹衍大九州说、瀛海说及蓬莱三山说，形成一种以神话、宗教为基础的神秘舆图说，认为中国所在赤县神州之外，环绕着瀛海，海中隐现着飘渺的仙岛，其上有仙人和长生不死之物及珍奇特异之产。

道教兴起后，吸收融摄了神话、纬书中关于十洲三岛的各种传说，并使其系统化，进而作为道教海外仙境的主体。早期道教文学作品《十洲记》[13]就系统记述了以十洲为中心的洲岛仙境，反映了道教对十洲三岛传说的整理和再创造。该书所记，包括祖洲﹑瀛洲﹑玄洲﹑炎洲﹑长洲﹑元洲﹑流洲﹑生洲﹑凤麟洲﹑聚窟洲等十洲﹐以及沧海岛﹑方丈洲﹑扶桑﹑蓬丘﹑昆仑等五岛。这些都是人迹罕至之地，那里居住着很多神仙家，长满着各种仙草灵芝。《十洲记》所载的五岛简称为三岛，其后十洲三岛成为新名词，影响深远。在早期道教造构的十洲三岛仙境体系中，昆仑是其中一岛，位于“西海戌地，北海亥地”。[14]

此后，道教的洲岛仙境说不断发展，并与道教的洞天福地说逐渐融会，形成了一个包含较为真实的中国名山与较为虚幻的海外名山的综合仙境体系。唐末杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》是唐代道教洞天福地说的集大成著作，对于道教的仙境学说进行了综合和梳理，该书不仅记载了十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等组成的中国境内名山仙境，而且记载了海外五岳、三岛、十洲等洲岛仙境。其中海外五岳与十洲三岛结合为新说，成为岳渎名山的主体，其地位更是高于其他洞天福地。昆仑在唐代建构的洞天福地仙境体系中，作为海外五岳之中岳，处于海外仙境的中心地位。该书曰：“十洲三岛五岳诸山皆在昆仑之四方，巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也。”“中岳昆仑山在九海中，千辰星为天地心。”[15]宋代王契真《上清灵宝大法》承袭杜光庭的洞天福地岳渎名山说，以昆仑为海外中岳，并排列有域中仙境图，昆仑就处于中心的位置。[16]

总之，道教历史上不断建构其仙境学说，昆仑神话成为其重要的源泉，而且在道教建构的十洲三岛及洞天福地仙境体系中，昆仑仙境也一直占据着十分重要的位置。

三、道教吸收昆仑神话，形成以昆仑山为天地之中的世界结构说

在昆仑神话中，有昆仑为地中、天柱或地轴的观念，成为汉代颇为流行的观念。如《河图括地象》曰：“昆仑山为柱，气上通天。”“昆仑者，地之中也。下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川孔穴相通。”《春秋命历序》曰:“昆仑为天之中柱。”

道教产生以后，吸收了昆仑神话的“地中”观念，并加以神学诠释，形成以昆仑山为中心的世界结构说。[17]早期上清经《上清外国放品青童内文》提出的世界结构说涵括了水平结构、垂直结构的空间观念，昆仑山在这一宇宙结构中处于“地中”之位。该书称:“中国四周百二十亿万里，下极大风泽五百二十亿万里，昆仑处其中央，弱水周帀绕山，山高平地三万六千里，上三角，面方长万里，形似偃盆，中狭上广。……上通璇玑，元气流布，五常玉衡，普引九天之澳灌，万仙之宗根，天地之纽，万度之柄矣。”[18]这里强调中国处“中方”，昆仑位于国之中央，作为“天地之纽、万度之柄”，集中体现了昆仑神话之“地中”观念和宇宙山的性质。

此外，道教吸收昆仑神话的“地中”观念，尚有另一种表述：天地之齐（脐）。道教经典《太上洞玄灵宝天关经》论述了宇宙生成及天地构造，充分体现了这种神话学的宇宙中心观，其文曰:“至一劫运终，天地复沦，又托生玄妙，号高上老君，而混成天地焉。分别元气，清者为天，浊者为地……天地相去四万八千里，东西南北相去万万九千里，日月各径三千里，周圆各九千里。昆仑山为天地之齐，北辰玄君其上。北斗一星面百里，相去九万里，如是置立，凡有九天九地焉。”[19]

伊利亚德指出，世界的中心以“脐”(Omphalos)表示，是世界共通的神话观念。[20]道教以昆仑山为天地之脐的宇宙结构观，是对昆仑神话的吸收与融创。

在汉唐道教造构的大宇宙结构中，昆仑始终处于大地中央的位置。唐末杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中对道教世界观的理论阐述最为全面，他提出的道教世界结构是:天界众山－海中五岳－十洲三岛－中国五岳－十大洞天－五镇海渎－三十六靖庐－三十六洞天－七十二福地－灵化二十四。其中玉京山是大罗天诸山的中心，昆仑山仅次于玉京山，是十洲三岛五岳诸山的中心，亦即地界的中心。

正如罗燚英博士研究认为，玉京山与昆仑分别作为天界、地界的中心，是汉唐道教对传统的“北极/天中”对应“昆仑/地中”模式的化用，也与汉唐道教天界说的发展有密切关系，当玉京山成为天界的中心后，这一模式就被道教转化为“玉京山/天中”对应“昆仑/地中”的模式。[21]那么，唐末杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中明确将玉京山作为天界中心，昆仑山作为地界中心，这种定位为后世道教所承袭。总之，道教吸收融摄昆仑神话的地中观念，建构以昆仑为天地之中的道教世界结构说，反映了道教对昆仑神话的吸收和转化。

四、道教吸纳昆仑神话，建构了西王母女仙首领的形象

西王母是昆仑神话乃至中国古代神话中一位极其重要的女神，道教吸纳融摄昆仑西王母神话，建构了以西王母为女仙领袖的神谱，赋予西王母雍容绝美的女仙形象，以及考校众仙和传授经书等职能，使得西王母的影响更加深远广大。

文献中较早记载西王母神话的是《山海经》，其中有多条记载：

西王母其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《山海经·西山经》）西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。（《海内北经》）

《山海经》等早期文献中记载的西王母是一位虎齿、豹尾、善啸的半人半兽的昆仑山神形象，其功能是掌管天之灾厉和五刑残杀之气。随着西王母神话的流传，在战国以来神仙思想的影响下，西王母逐渐被神仙化，到了汉代，西王母长寿神仙的形象已经确立，民间认为西王母有为人注寿、注福、注禄的功能，汉代社会各阶层祷祠西王母，形成轰轰烈烈的西王母崇拜运动。

道教自东汉末年形成以来，就着力于建构神仙谱系，而当时社会上影响颇大的西王母信仰正是道教各派吸纳的对象。魏晋南北朝时期，道教吸收西王母神话，已经将西王母转化成为道教诸神世界中的重要女仙形象。此后，道教西王母形象不断丰满，到唐代末年杜光庭编写《墉城集仙录》，集其大成，确立了西王母成为女仙至尊的形象，至此西王母的道教化最终完成。那么，道教在漫长的历史时期吸收转化昆仑神话，建构西王母信仰，大致表现为以下几个方面：一是西王母女仙容貌的建构，二是西王母领袖地位的建构，三是西王母身世职司的建构。

首先，关于西王母外貌形象的建构。

在早期文献中，西王母是半人半兽的图腾神形象，所谓“虎齿豹尾，蓬发戴胜”。道教吸收西王母神话，同时改造了西王母形象，将其建构成年轻貎美、丰姿绰约的女仙形象。六朝道经《五岳真形图序论》记载了西王母见汉武帝的形象，此外，南朝陈马枢的《道学传》、约魏晋间成书的《汉武帝内传》等道书所描绘的西王母形象，大致相同。可见，六朝道经所树立的西王母女仙新形象，是一位年轻灵动、雍容华贵、容颜绝世的女神，这与古文献中“虎齿豹尾”的形象反差太大，为了解决这一难题，唐末杜光庭在《墉城集仙录》给出了一个解释，曰：“或曰蓬发戴胜，虎齿善啸者，此乃王母之使金方白虎之神，非王母之真形也。”[22]这个解释听着合理，此后人们基本接受了这个说法，西王母的漂亮女仙形象遂建构完成并最终定形。可以说，后世人们熟悉的西王母外貎形象，是历史上道教吸纳昆仑神话，并加以想象改造而建构形成的。

第二，关于西王母领袖地位的建构。

在昆仑神话中，西王母只是一位具有图腾色彩的神话人物，其周围有神异三青鸟、九尾狐，以及传说捣做不死之药的玉兔等。早期道教吸纳西王母成为道教神系里的重要女仙，并逐渐建构其女仙首领的形象。东晋道经《老子中经》记载了55位神仙，其中西王母排列在神仙第四位。南朝道经《真灵位业图》共收录了七百多位神灵名讳，按照一定的顺序将这些神灵分成了七个层级，西王母被安排在了第二层级下属“女真位”的第一位，号紫微元灵白玉龟台九灵太真元君。可以说，此时西王母在道教神仙体系中已经获得了比较高的地位，也成为了道教女仙的领袖人物，但此时的女真体系并不完善。

西王母领袖地位和道教女真体系的真正建立，是唐末道士杜光庭的建构，他编撰的《墉城集仙录》，是专门记述道教女真事迹的仙传集。该书原本为十卷，共记录了109位女仙，现《道藏》本仅存六卷，共保存了38位女真传记。该书构建了比较完整的女真体系，其中以西王母为女真之首，赋予西王母“位配西方，母养群品，天上、天下、三界、十方女子之登仙得道者，咸所隶焉”的最高仙阶，至此西王母的女仙领袖地位最终确立，而西王母的道教化历程也圆满告终。此后，以西王母为女真首领的体系得到广泛认同，并流传至今。

第三，关于西王母身世、职司的建构。

早期的昆仑神话中，西王母是一位半人半兽的昆仑山神形象，其功能是掌管灾厉和五刑残杀之气。道教产生之后，吸收西王母为道教神系中的重要女仙，建构其绝美华丽的女仙形象，同时对于西王母的身世和职司也进行了想象和建构。

在南北朝道经《元始上真众仙记》中，就记载说西王母的父母是元始天王与太元圣母，该经曰：

元始君经一劫，乃一施太元母，生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，号曰太真西王母，是西汉夫人。……木公、金母，天地之尊神，元气炼精，生育万物，调和阴阳，光明日月，莫不由之。[23]

在道教的创世神话中，西王母成为最高神元始天王之女，可见其出身高贵。西王母主治西方，调和阴阳，可见西王母在道教神谱中有较高的地位。到了唐代，杜光庭在《墉城集仙录》里构建西王母女仙首领形象时，认为西王母是道炁凝结而成。[24]

总之，道教认为西王母出身高贵，是西华至妙之气所化。那么，道教西王母的职司也有了更高的权位，所谓“养育天地，陶钧万物”，具体来说，在道经中记载的西王母的突出职能是传授经书和统领众真。

李丰楙认为，在六朝上清经派经典史上出世神话中有大量的经典，西王母是至关紧要的经法传授者，担当上传下授的中介者，较诸其他的上圣在传授地位上更为突出。[25]比如上清派所奉的首经《上清大洞真经》（一名《三天龙书》，一名《九天太真道经》）就与西王母有关。曰：

此经之作，乃自玄微十方，元始天王所运炁撰集也。西王母从元始天王受道，乃共刻北元天中录那邪国，灵镜人鸟之山，闍莱之岫。乃于虚室之中，聚九玄正一之炁，结而成书，字径一丈，于今存焉。[26]

根据载述，该经由元始天王所撰，传于西王母，西王母将之存刻于人鸟山，等到合适的时机再传授给应命之人。六朝时期，以西王母为中介而依科传授的经典非常之多，如上清派的《洞真高上玉帝大洞雌一玉检五老宝经》《太上玉珮金珰太极金书上经》《洞真素灵上篇》等，灵宝派的《元始五老赤书玉篇真文天书经》《五岳真形图》等，多达数十种。道教各派产生的经典，多托名西王母传授，甚至直接以西王母命名，如《洞真西王母宝神起居经》《西王母宝生无死玉经》《西王母返胎按摩玉经》等。所以，在道教人士看来，西王母居住的瑶台也是收藏天真秘文的宝库。如唐王悬河《上清道类事相》卷三《宝台品》云：“昆仑瑶台，西王母之宫，所谓西瑶上台，天真秘文尽在其中。”[27]

除了传授经书的职能外，西王母还具有管理众仙的权力，她总领仙籍，制召万灵，为录籍之主。唐末杜光庭在《墉城集仙录》里描写了西王母制召万灵、统括真圣的职能：“元始天王授以万天之统，龟山九光之箓，使制召万灵、统括真圣，监盟证信，总诸天之羽仪。天尊上圣朝宴之会，考校之所，王母皆临映焉。”[28]就是说，西王母不仅是女仙之首领，而且掌管着所有神仙万灵的考校仙籍，如《上清灵宝大法》所言：“西元太妙王母，乃男仙、女仙真人录籍之主也，治西灵龟台。”[29]

总之，通过道教的想象和建构，作为道教神仙的西王母，出身名门，职高权重，不仅掌管天书经文的传授，而且总领仙籍，考校众仙，是神仙世界的领袖。

五、道教融摄昆仑神话，建构以昆仑意象为存思对象的道教修炼法术

道教对于昆仑神话的融摄，不仅表现于对昆仑仙境和西王母形象的想象和建构，而且表现于道教的修炼存思法术中，以昆仑、王母为存思对象，借此修炼形神，长寿成仙。

所谓存思，亦称存神，即在入静的状态中存想各种神灵，以求祛病延寿。在道教的存思法术中，既存想五脏诸神等体内神，也存想其他神，并将体外诸神与身体部位联系起来，反映了大小宇宙感应的身体化思维。

道教以昆仑为存思对象的修炼法术，包含多种目标，一是希望昆仑仙人可以授以成仙之方，从而得道；二是存思自身为昆仑山，借助昆仑山为天柱而高奔日月；三是将昆仑与身体部位联系起来，从而实现大小宇宙感应，以延年长寿。

在南朝陶弘景的《真诰》中记载了庄伯微存想昆仑而得道成仙的故事：

庄伯微，汉时人也。少时好长生道，常以日入时，正西北向，闭目握固，积二十一年。后服食，入中山学道，犹存此法。当复十许年后，闭目乃奄见昆仑，存之不止，遂见仙人授以金汋之方，遂以得道。[30]

该故事说明通过存思昆仑，就可得到昆仑仙人传授的仙方而得道。

道教还有一种高奔日月之道，即存想自身为昆仑山，通过符咒、服气等法术，从而吸收日精月华，可达到成仙得道之目标。宋代道书《无上三天玉堂正宗高奔内景玉书》记载了每月日存思的时间、方法和内容，并配有存思图景，如月旦日的存思法如下：

学士于月旦日寅时，清斋静坐，叩齿三十六，服符。存自身为昆仑山，下为大海，日从海底透出，光射我身，坐于峰顶。闭息诵呪九遍，咽津九遍而坐。良久而退。[31]

在这个高奔日月的法术中，学道者于每月的初一日、十二日、十五日、十七日、二十日、二十二日、二十五日等日期把自身存想为昆仑山，站在昆仑山顶存思不同的内景和符咒，通过多日的存思和飞奔日宫，在日宫朝拜帝君，获得九阳真气，最后与太阳混而为一，从而达到无病消灾，成仙得道之目标。那么，道教法术以昆仑山意象为存思对象，是继承了昆仑为登天之山的思想，并与道教的存思法相结合，将昆仑意象与自身融为一体，从而实现飞升日月、朝拜帝君、得道成仙之目标。

在道教的身体结构中，头为一身之主，而在宇宙空间中，昆仑是世界的中心。在道教的诸多存思法术中，身体部位常常与外在世界相对应，那么身体的头部自然就与仙界的昆仑联系在一起，从而实现身体世界与外部世界的感应，可达到延年长寿之目的。唐代道经《太上老君内观经》就认为人身是“法天象地”而来，有所谓“头为昆仑”之说：

老君曰：谛观此身，从虚无中来。因缘运会，积精聚气，乘华降神，和合受生。法天象地，含阴吐阳，分错五行，以应四时。眼为日月，发为星辰，眉为华盖，头为昆仑，布列宫阙，安置精神。

总之，在道教的存思修炼法术中，昆仑意象是重要的存思对象，昆仑是道教文化中的重要概念。

六、结语

综上所述，昆仑神话是中国传统文化的重要源泉，也是中国本土宗教——道教的重要源泉，道教在产生和发展的历史过程中，不断吸纳融摄昆仑神话，将昆仑山建构为地仙栖集的仙境，建构为道教十洲三岛洞天福地体系中的重要名山，同时形成以昆仑山为天地之中的世界结构说，建构了以西王母为女仙首领的神仙形象，建构了以昆仑意象为存思对象的修炼法术。总之，昆仑与道教都是在中国古代文明体系中孕育成长的文化硕果，二者同源共流，相互影响，共同构成丰富多彩的中华文化。

[1]顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑。

[2]闻一多：《神仙考》，载氏著《神话与诗》，江西教育出版社2018年，第95页。

[3]顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑。

[4]袁珂：《山海经校译》，上海古籍出版社1985年，第30页。

[5]《汉书》，中华书局1962年，第4154页。

[6]［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社1994年，第1095页。

[7]王明：《太平经合校》卷120《不忘诫长得福诀》，中华书局1960年，第583页。

[8]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年，第12页。

[9]王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年，第20页。

[10]王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年，第76页。

[11]李丰楙：《神仙三品说的原始及其演变》，载氏著《仙境与游历——神仙世界的想象》，中华书局2010年，第45页。

[12]《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第811页。

[13]据李丰楙先生研究，认为《十洲记》属于解说十洲三岛等仙境神话的道教思想类笔记小说，系东晋末年造作上清经的王灵期所做。见李丰楙：《〈十洲记〉研究》，载氏著《仙境与游历——神仙世界的想象》，中华书局2010年，第264—317页。

[14]《道藏》第11册，第54页。

[15]杜光庭：《洞天福地岳渎名山记》，《道藏》第11册，第56页。

[16]参见《上清灵宝大法》卷十，《道藏》第30册，第734页。

[17]关于昆仑为中心的道教世界结构说，参见罗燚英：《昆仑神话与汉唐道教的世界结构》，《云南社会科学》2014年第1期。

[18]《道藏》第34册，第28页。

[19]《道藏》第19册，第925页。

[20]伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，广西师范大学出版社2008年，第355页。

[21]参见罗燚英：《昆仑神话与汉唐道教的世界结构》，《云南社会科学》2014年第1期。

[22]杜光庭：《墉城集仙录》卷一，第168页。

[23]《道藏》第3册，第269—270页。

[24]《道藏》第18册，第168页。

[25]参见李丰楙：《王母、王公与昆仑、东华》，载氏著《仙境与游历——神仙世界的想象》，中华书局2010年，第147页。

[26]《道藏》第1册，第512页。

[27]《道藏》第24册，第885页。

[28]《道藏》第18册，第168页。

[29]《道藏》第30册，第731页。

[30]《道藏》第20册，第518页。

[31]《道藏》第4册，第123页。

（来源：《世界宗教文化》2022年第3期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）