内容提要：劝善书产生于北宋时期，是一种宣传伦理道德、劝诫世人行善去恶并建立道德规范的指导书。文昌信仰是由产生于远古的星宿信仰、晋朝武将张恶子信仰等合流的一种民间信仰。文昌劝善书是以文昌信仰为基础所造做的劝善书，成为明清时期劝善书的主流。本文主要以一些明清时期重要文昌劝善书为例，探讨文昌神谕性的训诫及其对社会的影响。

关键词：文昌文化、神谕性、劝善书

一、文昌劝善书述略

明清时期文昌信仰的劝善书重要的文献有《文昌帝君阴骘文》注释系列，以及《蕉窗十则》、《文帝孝经》等，主要是针对于士大夫的劝善书，在明清时期产生了巨大的影响。

（一）《文昌帝君阴骘文》注释系列

《文昌帝君阴骘文》是劝善书的经典著作，关于它的成书时间说法不一，有成于元代、明代说，学术界迄今尚无定论。[1]“阴骘”一词来自《尚书·洪范》：“维天阴骘下民，相协厥居。”后引申为积累阴德。《阴骘文》以“因果报应”和“天人感应”为主要依据，说明广行阴骘，即可得善报。以释道二教的戒条来规范人们的行为，使之符合儒家的伦理道德，由于文昌帝君被认为是主掌科考的神祇，故士人多崇祀之，后其影响扩大到全社会，成为全社会尊奉的大神。

《文昌帝君阴骘文》注释系列主要有《丹桂籍注案》、《阴骘文图说》、《阴骘文图证》、《阴骘文像注》，兹分述于下：

1、《丹桂籍注案》

本书序中称：此书初由明颜正[2]于“政事之暇，取阴骘文句加笺释”，[3]其后，颜正的五世孙颜文瑞根据其见闻加以增补。至清康熙二年（1663），颜正六世孙颜生愉完成此书。在凡例中提到“《文昌帝君阴骘文》与《太上感应经》相表里，《太上感应经》注释已多，独《文昌经》未有注释”，由此可见本书是《文昌帝君阴骘文》的第一个注释本。

本书共分为四卷，每条经文下有“注”及“案”，注为发挥经意，案则附丽征验。其文中所论以及灵验故事，均为以后的注本所采用。对于以后的《阴骘文》注本起到一个范本的作用。

2、《阴骘文像注》

《阴骘文像注》为大兴赵如升所刊刻。自序题刻于康熙己亥元旦，即1719年。作者在序中指明此书“固欲识字义者阅之，回心而向道。尤欲巾帼孺子目昧一丁者，观像问故、由耳闻而警醒也。”由此可见，本书主要是为下层百姓宣讲文昌阴骘文的读本。

本书分为四卷。编排体例为首先标示经文，其后对该经文进行笺注，有图共186幅。在每卷笺注后皆有附文，卷一附有吕叔简刑戒、省刑箴、省罚箴、一清道人积福歌、太乙真人方便铭等。卷二附有唐王中书刚劝孝篇、许真君警富歌、葛真人劝赈歌等。卷三附有莲池大师放生文、莲池大师戒杀文、钟离仙祖戒淫歌、明曹状元鼐防淫篇、憨道人息讼词等。卷四附有周颠仙劝捐歌，并有多处迪吉录、袁了凡劝解文等，且有多处提到功过格，通俗易懂。

3、《阴骘文图证》

是书由钱塘费晓楼绘图，裘元辅书写，本书有图共88幅，为每句一图。图文之后，又有讲解，讲解分为两部分，正文部分所叙基本为《文昌帝君化书》的内容，大抵说理或引证故事。后均有附证，内容多为仙佛或前贤劝善警世之文或应验之事。

在归安钱振伦所题跋中强调，本书是供学士文人展玩，而“非徒为流俗劝善计也”，特点为图文并茂，尤其因为知名画家费晓楼绘图，所以成为文人士子所乐于珍藏之物。

4、《阴骘文图说》

本书首刻于清同治元年（1862），按元、亨、利、贞分为四卷，正文一句一图或数图，每图附一故事。共有图196幅，不再有其它附录。

此书的特色为贞卷最后附有《奉行阴骘文灵验》，共有八则，其中七则为清代，一则为明代颜章敬刻其六世祖颜廷表所注丹桂籍之事，言帝君索阅，及丰都杨大神索阅之事。在七则清代事例中，所得感应计有：科场佑助，示医疗疾，救人水火，助人发财，延人寿命，起死回生，赐人子嗣。同治后被多次翻印，流传极广，几成为民众积善消灾之时翻印的首选经典。

（二）《蕉窗十则注解》

《蕉窗十则》，托名文昌帝君所撰，撰成年代不详，现收录于《藏外道书》中清代闵鼎玉所注《蕉窗十则注解》，成书于康熙五十二年（1713）。据此可推断，本经当出于明末清初之前。在光绪庚子年（1900）五月由仪征有福读书堂重刊。

《蕉窗十则》经文短小，仅400余字，分为上、下两部分。上部五则：一戒淫行，二戒意恶，三戒口过，四戒旷功，五戒废字。下部五则：六要敦人伦，七要净心地，八要立人品，九要慎交游，十要广教化。主要针对士子最易于犯、最难周全之处所作。沈树本作《蕉窗十则》序中称闵鼎玉注解《蕉窗十则》的原因为“虑十则之精义或未共晓，因于每句详加注解。务令信奉者如对明镜，如行玉山。有不觉其淑竦然而知所惩，油然而知其所劝也。”

《蕉窗十则注解》中，采用古人注文广引前贤故事，旁征博引，尤重于朱子之学说和因果报应之说教。是书大量采用前贤名人语录来进行说理印证，其中以引朱熹之语录为最多，贯穿宋明理学理论。并引《金刚经》等佛教之语，强调“遇上等人说性理，遇下等人说因果”的教化方式。应是针对士大夫阶层的警世书。

（三）《文帝孝经》

《文帝孝经》，托名文昌帝君所作，撰成年代不详，据明大学士邱浚仲在序中称此经作于宋代，并有明弘治五年（1492）的刻本。

经文分为六章，分别为：育子章第一，体亲章第二，辨孝章第三，守身章第四，教孝章第五，孝感章第六。每章之后均有偈，除第五章外，均有神咒。该经核心思想是通过把孝道与神鬼奖惩联系起来，并提供了规范的孝道规则，为儒家伦理纲常与道教鬼神信仰相结合的产物。

此经在当时社会产生了相当大的影响，邱浚仲在序中高度赞扬此经是“集众孝之大成，而创千古之子则也”，称自己自幼每日诵持此经，后梦帝君告诫若能广布经文并劝世人，当使他位极人臣。于是刻经五千余卷，果得天选高擢。邱浚仲的学生、内翰林侍读学士王鏊在《文帝孝经》跋中称其老师“性不喜谈佛老，独谓曾子十八章之与帝君大旨相发明，信服圣训，如此诚以其大有功于儒教耳”，可见他认为此经与儒家《孝经》教化的功能是相同的。

二、文昌信仰劝善书的诫谕方法

文昌劝善书中关于劝善的内容涉及到生活中的各个方面，他所宣扬的中心思想就是劝诫全社会的民众都来进行积善成仙、利己利人、和谐社会的活动，为了能够使劝善的内容深入人心，并且为广大的信众坚定不移的履行，文昌劝善书运用了神圣教化法、赏善罚恶法来进行诫谕，现分述如下：

（一）神圣教化法

1、神谕劝诫法

在中国传统的文化中，神谕的劝诫历来都被认为是神圣和至高无上的。文昌神在初期为护国神的形象，后在明清时转化为专司科举的大神，同时还兼有诸多神职的一位神祇。文昌信仰劝善书中，认为神灵是人伦的主宰者、裁判者，神的意志是不可以违背的，并且，神是无时不在、无处不在的，时刻在监察着人的一举一动，记录着人的善恶行为，如果人有恶念恶行时，“司过之神在我旁也，三台北斗在我头上也，三尸在腹，灶神在户，日月三光在天，记录者有之，怒视者有之，欲搏击者有之，如是则可以忍乎？”[4]法国哲学家居友（1854-1888）说道“甚至是某些决定论道德学家，他们在基本上否认功过时，似乎也看到了，在认为行为后面有制裁这种人类的倾向中有合理的理智要求。……在他看来，若无明确的制裁，道德法则似乎会在一种‘基本矛盾’中寿终正寝。”[5]如果不是想到在“暗室亏心”之际，有许多的神鬼，有的忙着在记录，有的怒目而视，还有的几乎要冲过来。并且他们是无所不在的，在头顶，在身旁，甚至在身中，那么，道德的防线可能会更加不堪一击，所以，一定要有一种“明确的制裁”，来维持道德的法则。

有各种神或环伺在人左右，或在人自身之中，监视人的一举一动，然后一一记录在案，等到算账的那一天的来临，对于士子们来说，心中的道德律一定不如“暗室亏心，神明似电，善恶报应，如影随形”的神戒来得更加有力。

这样的神谕劝诫，是比任何的世俗的律令更加有效，面对这样多的神灵和这样巨大的神力，是足可以使人们自觉地放弃恶念，而去按着文昌帝君的指引去积善修德。

2、现身示范法

在文昌劝善书中，借用文昌帝君的口吻叙述，“帝君曰：吾一十七世为士大夫身，未尝虐民酷吏；救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过。广行阴骘，上格苍穹。人能如我存心，天必锡汝以福。”[6]这是利用文昌帝君的现身说法来宣扬积善成仙得福报的观念，以文昌帝君所行的道德行为作为榜样。这样的手法更容易使广大的民众笃信，使人们弃恶从善，达到劝善的目的。

这段文昌帝君的自述中，说出了《文昌帝君阴鸳文》的主要观点。首先，要行善，能救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过，为官不虐酷百姓和属吏，就可以世世代代身荣官显，为士大夫阶层。第二，每个人都可以像帝君一样心存善念，广行阴骘。那么，上天一定会赐福给你。这是“天人感应”论的反映，认为天人互相感应，天能决定人的命运，并可以赏善惩恶。

在各种注本里，对此作了大量说明，认为人身至为难得，更何况身为士大夫，每每见到大邑之中，不下十万户，但能够读书者不过百人，能够登科名者仅数人，因为“书香清贵，皇天实吝惜而不轻予矣，岂富豪辈，享庸庸之福者所能及焉，然士子当自爱其身，砥廉隅，维名教。饱乎仁义，不愿人之膏粱之味也。令开广誉施于身，不愿人之文绣也，至于出为大夫，尤当委致其身，为朝廷尽职。为百姓造福，忧国忧民，不窃直而荷禄，备员而容身也。为士大夫如此，不惟己身世世荣显，即伊子孙远裔，亦享文名而食天禄矣。”[7]文昌帝君用佛教的轮回思想，强调人身难得，并且，生为士大夫则是更为难得，所以士子一定要自爱，如果能够出为国家效力，为士大夫，那就要为朝廷尽职，为百姓造福，这样，再根据道教的承负理论，不仅自己可得天眷，就连自己的后世子孙，也会因自己的阴骘而得福的。

因文昌帝君在明清时期已经被认为是可以行使赏善罚恶大权的帝君，同时还兼有监察广大士子品行以决定其科考的专门的神祇，成为全社会尤其是士人崇奉的神灵。所以，文昌帝君的现身说法即起到了一个最好的榜样作用。同时，在文昌信仰劝善书里还举出了好多道教所奉祀的神祇的事迹，其中有很多都是古代的圣哲和贤人等。通过举出这些榜样人物的高尚的道德行为，使他们现身说法，极大地增强了说服力。

（二）赏善罚恶法

1、善小必赏、不遗锱铢的劝赏法

文昌劝善书在劝人行善时，是在强调行善必有回报的前提下进行的，而不是仅仅强调一种没有回报的善行。只要行善，不管它是多么微小的善行，都会有出乎意料之外的回报。只要能够如文昌帝君所教诲的那样“行时时之方便，积处处之阴功，利物利人”，那么，就“永无恶曜加临，常有吉神拥护”[8]，在这样的善行下，利人的同时也达到了利己的目的，文昌帝君一定会给予相应的福报。这里还有鲜明的功利性。即行善积德可以得到物质或精神上的满足。

在训诫之中，首先提出的四个例子“昔于公治狱，大兴驷马之门：窦氏济人，高折五枝之桂。救蚁，中状元之选；埋蛇，享宰相之荣。”[9]东汉于公治狱未尝有冤，后其子为丞相，孙为御史大夫；宋代窦禹钧因广行善事，以短寿无子之命，而转为延寿三纪，有五子八孙之命；宋郊、宋祁兄弟同年在太学，有胡僧相二人后说：小宋当大魁天下，大宋不失科第。但后大宋因救蚁竟得中状元；楚孙叔敖见两头蛇，因恐人见之而死，杀而埋之，后为楚令尹。这都是历史上实有的人物，他们所行的救人、济世、救蚁、除害的阴骘，是极平常易行的，这些善事是人人都可为的，它带来的超出预想之外的回报也是非常诱人的。这样，在现实社会中善行才能够持久，广大的信众才能够终其一生来实践它。

2、有恶定惩、虽远必诛的惩戒法

由于宗教文化有着儒家所不具备的神鬼监督，赏善罚恶；善恶报应，丝毫不爽的独特优势，在劝诫上也就更具有说服力，对于人的恶行，由神鬼来执行惩戒，就更加增加了其不可预测的神秘的恐怖。在文昌帝君劝善书中，首先说明的是，所谓“盖人一生，有司过之神觉察，一岁有北斗稽查，按季有三尸举首，逐月有灶神申奏，人之所为刻刻通天。故太上曰：善恶之报，如影随形，人能为善，天必报之。”[10]人处在众神的监督之下，但是，可以由自己来选择为善还是作恶，这是说，人能在福祸之间自主选择，能够以善德“自律”，所谓“祸福无门，惟人自召”，“我命在我不在天”。应该说在所有的劝善书中，用来劝善的道德条规都是出自神明，而非出自人自身。世俗的道德不具有强制性，而出自神明的宗教的道德如果不遵守，一定会有来自神灵的惩罚。

在《蕉窗十则注解》中，文昌帝君严厉地训诫道“必有一诚实心，恒久心，由勉而入安，由下而达上，不用希功，但祈寡过，不需求福，但祈免祸”，如果“仍蹈旧时覆辙，但同闻霹雳之声！”[11]对于违反训诫的行为，虽然细小琐碎，但带来的后果是很严重的，如“斗秤公平”的问题，在《阴骘文像注》中注到：“斗秤公平，交易之正道也，市侩之夫，好占些小便宜，自以为轻出重入无妨，不知日以积日月以积月，有妨乎？无妨乎？在人不知不觉，其实欺心欺天，吁，人当重以为戒矣。”[12]并且在所有举出的事例中，都给与违反者以极重的处罚。在《阴骘文图说》中还特别举例，由于秤斗轻重不一，一位富商竟然遭到了来自神明的严厉惩罚，全家都被洪水淹没。[13]

劝善是以人们相信神灵有能力惩处不遵守的人们为其前提的，文昌信仰通过劝善书的形式把世俗的道德提高到了神圣的位置上，以有恶定罚的神灵的威力来贯彻这种宗教的道德，这样的诫谕无疑地是具有更大的威慑力。

三、文昌信仰劝善书的功能

文昌信仰劝善书强调广大的信徒在行善时,一定要做到内有善念、外有善行，要广行阴骘，做到知行合一，这样才能够最终拥有现世的美好生活和实现来世的幸福憧憬。只要每个人能够如劝善书所说去积极践行文昌帝君标定了的德行，不懈的去努力行善，那么，所追求的目标就会实现。这样的劝诫在其功能上可以表现为以下几个方面：政治稳定功能、和谐社会功能、净化人生功能。现分述如下：

（一）忠君孝亲、神明必酬的政治稳定的功能

在中国的传统社会中，如果希望得到长治久安的稳定的政治局面，那么一定会推广宣扬儒家伦理思想。强调君君臣臣、忠君报国的政治伦理。又强调“求忠臣必于孝子之门”、“百善以孝为先”，文昌信仰劝善书则采取道教“神道设教”的手段，对儒家这一思想进行阐释。

《文昌帝君阴骘文》中，孝亲是忠君的基础，而忠被视为首要的德行来提倡，被加以神学的说明，认为凡尽忠者，自有神明加以庇护，或者，会有冥冥之报。

孔子要求“臣事君以忠”。忠作为一种德行，其地位的重要性一直被强调，在后来历史的发展中，忠由一般的德行，逐渐被改造为人人必须遵守的道德原则。在文昌劝善书中特别强调要“正直代天行化，慈祥为国救民”。[14]即为忠的具体表现。

在赵如升的《阴骘文像注》中就运用道教神学的观点，对此进行了阐述，他认为忠之道不一，“大臣以格君佐治为忠，言官以谏诤匡弼为忠，司牧以正身率下为忠，刑官以执法平恕为忠，武臣以练兵戢暴为忠，类而推之，忠亦在随分自尽而已。”[15]而如果拘泥于舍生取义，杀身成仁，而后才认为是忠，那么对于忠的理解也就太狭隘了。在对尽忠后的回报上，也有自己的一套说法，“独是忠臣之裔，科甲蝉联。簪缨鹄起，人感快之，间有嗣续不兴，书香不振，论者谓天之薄于待忠也，不知积忠贯日，非浮云富贵所能酬。冥冥中必为天枢相，为阎罗王，为兜率仙，天已报其身于幽，自不必报其子孙于明耳。人罔未及见，遂谓天薄于待忠，岂不谬哉”[16]。虽然他的子孙不兴，但是，在文昌的劝善书中依然能够找到他受报的理论，而这在儒家文化中便难于说清楚了。

《文帝孝经》中，在论述孝道的作用时，把孝与不孝同鬼神的奖惩联系起来，首先说明：“不孝之子，百行莫赎；至孝之家，万劫可消。”[17]如果人能行孝，在现实的世界里，就没有什么力量可以伤害一个孝子，无论是水火刀兵，还是毒药冤家，有天佑之，一切人世间的灾难都可以化解。不仅孝子本人可以得到好报，还有列祖列宗，都可因此而得解脱，甚至在六道中沉沦的饿鬼穷魂，也可因孝子行孝而得到解脱，而且，父母有的疾病痛苦，也会因孝子之行而沉疴顿起。但是，如果不孝的话，“不孝之子，天地不容，雷霆怒殁，摩煞祸侵”不孝的罪名是“百行莫赎”，必会天怒人怨，为天地所不容。必将遭受最为严厉的惩罚。“但闻雷霆之声”。

（二）悯孤恤寡，敬老怜贫的和谐社会的功能

在中国漫长的传统社会里，以血缘为纽带，以农业家庭小生产为基础的社会结构基本没有改变，社会的基本单位是众多的血缘家庭，每个人都分属不同的家族，作为主流的儒家文化的道德规范体系就是建立在这个宗法性社会之上，并与之相适应的体系，但是如果一些个体将自己的道德行为施与宗族之外的人们，或者当寻求救助的对象是在血亲之外时，道教的一些宗教道德规范体系就会补充儒家文化的不足。就有一些基本的带有宗教特色的道德标准被提出来。

在文昌劝善书中，“悯孤恤寡，敬老怜贫”，作为最要被提倡的道德标准提了出来，“幼而无父曰孤，两间之缺陷惟此最甚，不哀而矜之，与豺狼何异耶，然矜非口头叹息已也，或矜其穷而周济焉，矜其弱而保护焉，矜其无依无靠而代谋其身家，及其成立，不惟伊身歌贾父之恩，而其祖若父，以泣感于九泉，叩帝阁而福我矣”。[18]提出这样的要求，又加以宗教的因素，通过宗教的名义来神圣化世俗道德伦理的观念，告诉人们，如果能这样来做，不仅能有现世的功德，而且，冥冥中的神祇亦会福佑与己身的。

在儒家的道德中，强调“毋以善小而不为，勿以恶小而为之”，如果“挟泰山以超北海”那样的善事做不来的话，那么，“为长者折枝”这样的事是人人可为的，对于一般民众，文昌劝善书中也作了谆谆的劝诫，从“悯孤恤寡，敬老怜贫”这样细小之事做起，即可施善于人，又可敦厚民俗，而且，在说理教化中，又多讲行善得善报的故事，来激励行善之举。

同时，文昌帝君还强调在社会上要亲近善人，远离恶人，要为别人隐恶扬善，做到利物利人，斗秤须要公平。而不能口是心非，谈非礼之言。谋人之财产，妒人之技能，淫人之妻女，唆人之争讼，坏人之名利，破人之婚姻，使人父子不睦，使人兄弟不和等等。

这些世俗的道德，通过这样便具有了宗教上的功德。虽然带有一些功利的色彩，但却很有利于慈善事业在民间的推行和社会和谐的实现。

（三）广行阴骘、天必赐福的净化人生的功能

由于在封建社会里，官僚手中握有很大的权力，可以以势欺人，也可以造福百姓，“士人居官权势可为，行一善胜常人亿万善，作一恶胜常人亿万恶，”[19]如果能够使这样一个群体利用他们特殊的地位广行阴骘、造福社会，那么，在行善的过程中，既可以净化心灵，又可以对全社会形成一种表率的作用，可以移风易俗。而封建社会的后期，官僚几乎又都是士子出身的读书人，所以，对于他们的教诫就有了特殊的意义。

用儒家的道德思想为士子官僚树立道德上的榜样，指出士人的社会责任，要求他们做广行阴骘、不求回报的善事。在大的方面，如“存平等心，扩宽大量，举善荐贤，饶人责己，家富提携亲戚，岁饥贩济邻朋”，举出李世燕等人的例子，李为开封府参军，在遇到大灾时曾出粟千石，来借贷给乡人，但明年又是灾年，众人无力偿还，于是他便当众焚毁了债卷。等到来年丰收时，众人争相偿还，他却一无所受。以后又遇到大饥荒的时候，他还是“复捐家财施粥，活人以万计，死者埋之无数。或曰：子阴德盛矣。燕曰：阴德犹耳鸣，惟己知之。今子已知，何足为德。”[20]在小的方面，“措衣食周道路之饥寒，施棺撑免尸骸之暴露”，认为饥寒而流离于道路，贫病交加，几乎与鬼为邻。但忍心的人不是视为平常就是斥其为应得，而不肯怜悯周济，如果能够“周之以缓其死。所谓费不在多，应急如宝。善不在大，惟诚动天，此类是耳。”[21]同时，对于吝惜财物，不肯行善之人，也作了批评，“富豪而可恃乎，恃之者，即量浅福薄，不能消受之小人耳。”[22]

文昌信仰使得普通的社会道德行为具有了宗教的神圣性，“宗教使人类的生活和行为神圣化，于是便成为最强有力的一种社会控制”。[23]这样广行善举、施恩不图回报的行为，成为一种高尚的道德榜样，可以净化人生乃至整个社会的风气。

结论

文昌信仰作为一种文化形态，在中国思想史上占有重要的地位，在社会功能上，它成为了儒家文化不可或缺的补充，由于儒家文化自身结构上的缺陷，不能够提供一种有效的威慑力量，文昌信仰对此作了重要的补充。作为宣传文昌信仰的载体，文昌信仰劝善书在对于儒家伦理道德的宣传上，将儒家伦理世俗化、生活化，对于世人所应遵循的各种伦理道德分门别类，又加以例证，增强了儒家教化的力量。并且随着这种信仰的发展，文昌劝善书也得到了更大的普及，文昌神谕性的训诫也随之在全社会的范围内得到传播。

文昌信仰尽力地培养一种宗教素质，在对待世间的事物上，并不采取回避消极的态度，而是积极地积累人间的功德，以通过改变别人的命运来改变自己的命运，通过种种的外在的善行来规范人的内心，使之向善迁恶，不再被一些贪婪、自私的恶念所左右。

“诸恶莫作，众善奉行”，对于每一个信仰文昌文化的人来说，这都是一条具有普遍意义的人生修养信条。它的内涵非常的明确，就是要求人从心地上作自我改造和自我修养。它超越了道教的界限，表达了道教文化对人的根本要求，使得人的精神世界充满慈悲和善良，使人类社会充满友情和关爱。

*本文为国家博士后基金资助课题《文昌文化的历史及现实意义》（项目号：20080430321）阶段性成果。

注释：

[1]日本学者酒井忠夫经过考证，认为《文昌帝君阴骘文》当出自明代末期，李刚教授认为此文不会晚于元代，见氏著：《劝善成仙——道教的生命伦理》，四川人民出版社1994年，第150页。

[2]查康熙《江南通志》中，记载有颜正为华亭人，明景泰四年（1453）进士，同王修玉所作序中称颜氏为“云间颜氏”相符合。

[3]《丹桂籍注案》序。《藏外道书》第12册。

[4]《蕉窗十则注解》（上），《藏外道书》第12册，第658页。

[5][法]居友著，余涌译：《无义务无制裁的道德概论》，中国社会科学出版社，1994年版，第153页。

[6][8][9]《阴骘文像注》，《藏外道书》第12册，第431页。

[7]《阴骘文像注》卷二，《藏外道书》第12册，第435页。

[10]《丹桂籍注案》卷一，《藏外道书》第12册，第687页。

[11]《蕉窗十则注解》，《藏外道书》第12册，第657页。

[12]《阴骘文像注》卷二，《藏外道书》第12册，第506页。

[13]《阴骘文图说》，《藏外道书》第27册，第345页。

[14][15][16]《阴骘文像注》卷二，《藏外道书》第12册，第473页。

[17]《文帝孝经·孝感章第六》，《藏外道书》第4册，第306页。

[18]《阴骘文像注》卷二，《藏外道书》第12册，第490页。

[19]《丹桂籍注案》卷一，《藏外道书》第12册，第693页。

[20]《阴骘文像注》卷二，《藏外道书》第12册，第504页。

[21]同上，第498页。

[22]同上，第553页。

[23][苏]马林诺夫斯基：《文化论》中国民间文艺出版社，1987年版。第78页。

（作者：谭德贵，1964年生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员；宁俊伟，1964年生，山西大学哲学社会学学院副教授、硕士生导师。）

（来源：《世界宗教研究》2011年第2期）