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肖雁:天命信仰与诸神崇拜——咸阳碑碣文献的个案研究    2017年6月2日 中国宗教学术网

[内容提要]天命信仰与诸神崇拜是中国人精神信仰系统中两种重要的信仰形态,在不同的历史阶段扮演着不同的角色。本文从咸阳碑碣文献入手,探讨两种信仰形态的嬗变过程。商周到明清的三千多年间,天命观念逐渐演变成天命信仰,成为广大民众主要的信仰方式。明清以来,诸神崇拜逐渐替代了天命信仰,成为民众生活中较具完整意义上的宗教信仰方式。

 

[关键词]碑碣文献;天命信仰;诸神崇拜;泛神现象

 

碑碣文献属于出土文献的范围,具有不同于传世文献的独特研究价值,其重要性一直为学界所重视。与过去儒教研究大多着眼于从传世文献出发进行研究不同,以出土碑碣文献为主体进行的儒教研究能够将研究视角带入到生动的历史现场,从而将历史从被人推演的静态研究过渡到历史自身得以呈现的动态研究[1]。陕西省是全国迄今为止碑碣文献出土最多的地区之一,咸阳则是周、秦、汉、唐等朝代的京畿之地,被称为“第一帝都”,其碑碣文献无不镌刻着当时政治、经济和宗教文化的印记。作为一段“凝固的历史”,一种“会说话的文字”,碑碣文献对于本文讨论的天命信仰与诸神崇拜具有独特的参考价值。

 

一、碑碣文献中的天命观

 

“天命”是几千年来在中国人精神系统中发挥核心作用的正统宗教观念。殷商时期,古代宗教就完成了在一个庞大的诸神系统中抽象出统领支配一切的至上神“上帝”的过程,产生了天命或类似的观念,如卜辞所见:“恪谨天命”“我生不有命在天”等。“殷人尊神,率民以事神”(《礼记·表记》)就是对当时整个社会浓郁宗教氛围的生动描述。周人继承了殷人的宗教思想,称上帝为天,把“至上神”属性赋予“天”,并认为“天命不僭”“天命靡常”“天难堪”“惟命不于常”,但同时又认为:“天命惟德”“惟德是辅”,人们要“以德配天”,“以德行事天”,以德行沟通人与神之间的关系。以孔子为代表的儒学承继三代以来“至上神”的普遍观念,承认天是有意志的最高主宰,人的寿夭祸福都由天命决定。在孔子看来,“唯天为大”,人必须具有敬畏天命的宗教情感,要“畏天命”,否则“获罪于天,无所祷也”。他甚至认为“天生德于予”,说自己是天命的承担者。天命神学的根本意义在于承认天命是一种超人间、超自然的力量,赋予人类一切本性能力,并干预、支配和操纵人类生活。可以说,孔子的天命观依然具有神学特质。从笔者搜集到的约384通咸阳碑碣来看,言“天”次数约见406次,分析梳理其含义,可将其天命观分为三个方面:

 

1.“受命承天”的主宰之天

 

北周《孤独浑贞墓志铭》有“以为天授”,唐《薛公(元超)墓志铭》有“上天有命”,大周《于府君(遂古)墓志铭》“再纡天旨”,唐《雍王(李贤)墓志铭》“受命承天”;《贾公(季卿)墓志文》“何天之不予”;唐《张公(仲晖)墓志铭》“受禄于天”“天合人合”“天难预虑”;唐《顺陵残碑》“学标天纵”“天纲既纽”“孝级天经”“天垂革命之符”“终天靡及”,等等。

 

人的德性禀赋也来自上天的赐予,如西魏年间《侯僧伽墓志》“孝友为性,明敏自天”;唐《樊方墓志铭》也有“英灵天发”;唐《张公(仲晖)墓志铭》“天合人合”;唐《熊夫人(休)墓志铭》“天付内则”等等。

 

上天具有赏善罚恶的作用,如唐《于君(志宁)碑》“恭行天罚”,唐《薛公(元超)墓志铭》“天之将丧”;唐《太子(李贤)墓志》“天未悔祸”;《顺陵残碑》“暗积扪天之贶”“扪天集祉”;宋《元府君(迅)墓志铭》“天必报”等等。

 

任何宗教观念都旨在说明其宗教信仰。碑碣文献中表达的天命观念,旨在说明作为至上神的天在人们心目中具有至高无上的神圣地位,人们相信上天不仅掌管着人生旦夕祸福,还具有施行赏善罚恶的道德裁判权,而且不必经过谁的同意,也不受谁的控制,就可以任意剥夺这一切。

 

2.“以德配天”的道德践履

 

汉代董仲舒承继三代以来的宗教观念,更加强调上天的至上性和权威性,并把“以德配天”的思想改造成天命在社会秩序和伦理规范上的体现,使封建社会的纲常名教具有了神学依据。在天命的绝对权威与威严下,人们信天,敬天,依天命而行,并以自身道德净化与提升来获得上天的恩赐。战战兢兢、如履薄冰地践行着敦德重义的伦理道德要求,“履孝践忠”(唐《孟孝立墓志铭》),“克致代天之也”“顿洽于天步”(唐《郭公(顺)墓志铭》),以证成天命。有的甚至奉献一生名节来成全道德之无憾,但最终还是没能得到上天的眷顾。碑碣文献大量记载了人们无奈叹怨“天之不眷”、“神食其言”的疑天、怨天之情。

 

如唐《钟陵熊夫人(休)墓志铭》说志主熊夫人,“诞于德门……六月即孤”,曰:“天纵之,不在于他人必矣。”即使熊夫人龆龀之时便“好学尚文,天付内则”,又承天之所予,可就是这样一个福善辅德之人,天命最终还是没有眷顾她,撰者写道:“呜呼哀哉!孰与其德,孰夭其寿?予问无从……固福善辅德,神其食言耶!”原来天神也会食言,于是哀叹“天漫漫兮冤欲诉谁”,唯有长日号悲,唯有“擗厚地而诉高天”(唐《太子(李贤)墓志》)。

 

在人们心目中,天神本该耳聪目明,无所不知,无所不能,可事实似乎并不完全如此。且看唐《张公(仲晖)墓志铭》“天合人合,得之张公”,张公“受禄于天”,按理说“生得天爵之贵”了,可他还是不幸去世。撰者无奈感慨:“天难预滤”。

 

疑天怨天,甚至骂天的社会思潮在西周末年就已形成,《诗经》中多有记载,如《诗经·小雅》云“天之扤我”(《正月》),“受天之祐”(《信南山》),“天命不又(祐)”(《小宛》),天的神圣性与权威性已经产生了动摇。疑天怨天的情绪在隋唐时期的碑碣文献中依然普遍存在,而且一直持续到元代。元《徐公(宽)墓志铭》说徐公“弱冠尽能解诸国语”“为政严而不苛,以恤民为先务”,其为人“孝于父母,信于朋友,兄弟之间,怡怡如也”。铭曰:“天胡不吊,善人是歼。”对这样的人,为什么天还是不怜悯保佑?

 

值得指出的是,唐代“以德配天”的道德践履有时走到了人性的极端。如唐《于公(德芳)碑》说到:“至孝之情,几将灭性。”可见,孝道尽于此,依然不能感受天命的眷顾。

 

魏《张府君(宜)墓志铭》记载了性道坦荡的张府君,他“临危有轻命之节,御勇有折冲之气”“平定寇乱”“奋不顾命”,可谓战功卓著。生活中的他“敦性忠纯,慈和在物”。颇合儒教伦理道德规范,可他仍未得到上天的眷顾。撰者不由感慨“天不报德,歼此良哲”“吁嗟上天,歼此英哲”,刻文反映了人们内心已经开始对传统天命观进行挑战。唐《刘初墓志铭》说志主刘初:“遂归心内典,批寻释教。”一些人开始到佛教中去寻找精神慰藉。隋唐碑文既表达了人们对永恒精神的诉求,同时又暴露了时人内心的困惑与挣扎。

 

3.对天命的反思

 

作为主宰人世间旦夕祸福的天命已经谈不上还有多少人格神的功能。人所能做的就是践履道德要求,“尽人事听天命”,有时甚至做出一些“毁性”“灭性”行为,以期“证成”天命,“合天意”,取悦天神。然而即便如此,人们依然不能体察天意,无法与天命神意进行交流沟通,表达致意情思,当最终带着诸多遗憾步入生命终结时,困惑无奈的人们又陷入了宿命论。理论与现实的深刻矛盾让不甘于生命现状的人们在对天命怀疑、抱怨和不满的同时,开始进行深刻的反思。

 

对天命的反思从唐时期就已出现。如唐《李夫人墓志》说:“天环地回,日往月来,斯不能久,况人乎哉。”唐《任君(智才)墓志铭》:“有生有死,何去何留。”人的生命其实是有限的,命运也是不可改变的,正所谓“生也有涯,命不可赎”(《刘府君(浚)墓志》),人们已经认识到生命其实是一个自然过程,并不完全取决于天命。对生死问题进行的深刻思考,为最终人们能走出对天命的怀疑抱怨和不满情绪打开了一扇大门。

 

明时期的表现尤为明显。明代碑碣出现了这样的文字:明《阎公(让)恭人刘氏合葬墓志铭》言其母:“庄懿平和,得之天赋。”其母仙逝,“天与数与,盍多盍寡。天也数也,人胡能假”。明《阎誾墓志铭》说英年早逝的墓主是“天道不予悯而鉴焉”,是因为“命不可移,理不可发”。天就是数,就是命,天命不可违。人的生命是天命必然性中的一个偶然,人不能违背天命。

 

值得注意的是,明以后人们已经不再怀疑和抱怨天命,类似“天夺之速”(明《许澹庵(瑾)自撰墓志》)的说法只见一处。而民国以后,碑碣文献中言天的情况更少见。

 

宗教强调的是建立在体验和幻想之上的信仰,祭天权利被执政者上层所把持,作为最广大的祭祀主体民众没有祭天的权利,这就意味着民众无从对天命产生亲近和依赖的“宗教感情”,也无法产生对神圣天命的特殊感受与直接体验,无法达成人与神的直接遭遇、相会、会合、一致、甚至合一。[2]导致天命于人而言,遥远且玄虚。

 

《论语·述而篇》记载了这样一段对话:“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之,《诔》曰:祷而于上下神祗。’子曰:‘丘之祷久矣’。”从对话中我们可以看出,孔子信天命,也会在思虑之中祈祷天地神祗,但又表现出不置可否、模棱两可的态度。再看孔子的天命观,他既承认“唯天为大”,同时又认为“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也”,“不知命,无以为君子”,其天命思想又带有强制性和决定性,具有自然法则和规律的含义,包含着理性主义因素。

 

追根溯源,天神观念的产生在很大程度上决定了中国文化中世俗哲学占主导地位的走向,因为这种天神的观念很容易被泛化为“天命”“天数”或“天道”等哲学观念。[3]而天道毕竟是一个抽象的概念,民众无法具体、形象地感受“天”是如何实行奖善罚恶的。[4]诸多因素都决定了天命信仰于民众而言,遥远且玄虚。

 

二、“诸神崇拜”的宗教体验

 

殷人凡事都要占卜,祈求上帝的启示。殷人的至上神上帝是按照自己的天命意志决定一切,但殷人并不认为人事间的一切都是由上帝天命决定,除了上帝之外,他们还会崇拜一些次级神。因为他们的天命观并不具有“无限”的性质,作为至上神的天并不否认其他诸神的存在。咸阳碑碣文献言“神”约见379次,诸神观念大致经历了如下四个阶段:

 

1.日益鲜活的神灵观念

 

我国古代典籍中的神灵观念,大体有四重含义:其一,天神或神灵;其二,人死后的魂灵;其三,人的意识和精神;其四,万物的奥妙和变化原理。[5]咸阳碑碣文献中这四种含义的“神”均能找到例证。隋唐时期的咸阳碑碣中大部分“神”字指代具有人格化特征的超自然存在的“天神或神灵”。这类“神”没有具象,不具实体,不受自然规律限约,又能对人的精神生活产生重大影响。如唐《熊夫人(休)墓志铭》:“神其食言耶!”唐《郭公(顺)墓志铭》“人神怨哭”;唐《顺陵残碑》“冀神猷兮永立”等。在当时人们看来,这类“神”既具有超自然力量,又具有人格化属性,能喜会悲,也会食言,不守信用,让人难以揣测,不好把握。

 

道教兴起与佛教的传入,给中国文化增添了新的活力。咸阳地区形成的“三教合一”的宗教文化形态,使同处于一个文化格局中的儒释道三教,各尊其教,各奉其神,三教之间始终存在着张力。三教并存,客观上打开了人们的宗教文化视野,一部分士人不再固守以往传统理念,而能跳出传统看问题,表现之一就是对“神”的理解悄然发生了变化。在撰者眼里,儒教、佛教、道教所尊奉的“对象”都可称作“神”,都能对人的心理和精神产生抚慰作用,唐大和七年《佛顶尊胜陀罗尼经幢》:“咨受神咒。法师于是口宣梵旨……”这里是将古印度宇宙万物生命的终极实在梵之语视为“神”。碑铭还讲到武帝米家后裔刘公,践行儒教伦理道德,“仕国竭忠,居家尽孝”。此刘公是“武帝后裔”,又有“先祖及考妣”护佑,还有敬造的“西方大尊胜陀罗尼经咒幢”,且“经咒威力,难可称量”,故有“四神捧会”一说。[6]这里的“四神”把佛教、儒教之“神”都纳入其中,这说明“四神”能够和谐共处,对人的身心福报有共同的担当。

 

2.“思应天命”,行“百神之祀”

 

明朝中央集权的君主专制制度空前强化,为维护统治,寻找其统治权利合理存在的依据,明王朝不断强调自己的统治是袛承天序、奉天承运,并认为“帝王受大明命,行政教于天下,必有生圣之瑞,受命之符,此乃天之不言之妙”。(明《诰命碑》)与此相应,诰命碑、祝文碑、御制碑等在这一时期大量出现。

 

为进一步加强统治,明政府进一步完备国家宗教祀典,国有大事,必命官祭告,目的是“用祈鉴佑,永祚我邦家”(明弘治《御制祝文碑》)。为此,明代朱元璋下诏加封天下城隍,“奉天子诏遍祀,则自我明始”(明《城隍庙竖绰楔记碑》)。关于天命与神的关系,明《诰命碑》在谈到三原县城隍庙时说:“世之崇于神者则然,神受于天者,盖不可知也。”凡城隍之神,皆新其命。“显则威灵丕著,祐则福泽溥施,此固神之德,而亦天之命也。”城隍神威灵丕显,福泽溥施既是神之德,也是受命于天,是天之大命。

 

除了大力推动以儒教人物为神主的城隍庙祭祀,明政府还大力恢复和修建圣贤庙,神庙等庙宇,同时加强山水神等自然神祭祀,如明《历代修渠界碑》载:“高祭于仲山之神、泾河之神。”明《记事之碑》曰“祭告山水之神”,立石于庙,并告来者“莫以事不由己创而不加修葺焉”。

 

经过政府大力倡导与推动,明王朝的各种祭祀神灵活动非常活跃,诸神崇拜成为社会普遍现象。大规模祭神行动使社会祀神意识普遍提高,神灵观念深入人心,并渗透进民常日用,明政府利用这种方式凝聚了民心,控制了思想,加强了统治。

 

3.修建庙宇以“妥神灵”

 

神能够降著明灵、赏善罚恶,尤其是“凡福善祸淫,有祷即应”(明《重修明礼亭记碑》)。据明《重修城隍庙记碑》载,创建于洪武之初的三原城隍庙,“乡之人多来祀之”,因“其神豫能著明灵,以阴佑其善良,殃降其奸宄”。明《城隍庙竖绰楔记碑》载:“社民常受福等,复竖绰楔神殿前。”既然神灵如此灵验,乡人多受福等,为神灵修建居所,以“妥神灵”便成了政府及民间祀神大事。明时人们已经形成普遍共识,认为庙宇不修,神之灵无法安妥,祭神之至诚心无处表达。嘉靖年间,因地震原因,庙宇及诸门垣皆刓敝,识者因叹,“庙不修且坏,不足以揭虔妥灵也”(明《重修城隍庙记碑》),经邑人倡议,政府许可,修葺后的庙貌焕然改观。庙不修不足以妥神灵,亦非事神之礼。

 

明中后期阳明心学影响甚广,人们认为修建庙宇还具有“静心”“益心”作用,“一入庙则肃静心也,一祈神贶邀福利,益心也。”(明《重修三门记碑》)入庙静心祈神的同时,心之诚也颇为重要,至诚才能感动神灵,才能获得神明福佑,正如明《城隍庙修葺两廊碑颂记》提到的:“安神在祠,至诚感神。”

 

除了修建城隍庙以“妥神灵”,明代为先圣先贤建庙“以安神”也在其列。明《重修玄帝庙殿记碑》说:“玄帝祖师之神庙,自修葺复至于今数十载,瓦困于雨,木蠹于风,垣壁倾圮,诚不足以妥神灵已。”值玄帝祖师“神会之期”,与其“腷臆作乐以享神”,“何若修□以安神乎?”于是,众皆欣然为之。卜日兴工,规模轮奂,“固足以状神之居”,以为伟观也。

 

神具有保佑民众生产生活的功能,与民众伦常日用息息相关,遇事祷神已经成为惯常做法。明《城隍庙竖绰楔记碑》记载了当时祷神的事项“盖水、旱、疾、疫则祷之神。婚丧、交易、征行、讼狱则问之神”,祷神却不一定总有应,“而神亦有时寂”,民众“以神故,不敢为不善,以不敢为不善故,往往为神佑。唯是以楔,以答神贶”。在当时人们看来,神具有赏罚善恶的权柄,生活中遇到许多困惑的事情都可以交托神去裁决。

 

修建以儒教人物为神主的神庙碑以寄托“追祀之心”。明《重建府君庙记》[7]较为完整记载了府君庙建庙过程及民众内心活动,指出每逢祭祀之期,“必须七日斋,三日□,竭诚致□,则神罔时怨,神罔时恫,而享其祭者,终不异于始也”。“是祭也,是诚也,不止于一身一时而已”,而是“使一乡之子子孙孙勿替”,“则神之佑□也”。如此看来,知诚不是一人一身一时之事,而是关乎子子孙孙的千秋大计。

 

明《重修张王庙记》[8]详细叙述了张王庙不断修葺的过程,最后认为,祀王之诚,庙貌之新,从中可“观崇正之心”,起到“人心正,风俗醇,国脉厚”的效果。把神庙地位与国家社稷联系起来,既表达对张王神的虔诚之意,又将庙新提升到能观国家风俗的文化高度,充分彰显了“神道设教”的意义。

 

经过明政府的推动,民间的积极响应与参与,这一时期人们神灵观念清晰了,虔敬思祀意识不断增强,碑文中对神灵的宗教情感亦表露无遗。人们普遍认识到,神灵需要处所以受享人的供奉。为“妥神灵”,人们修建庙宇,修建神灵的居所,以期实现人神共在的祀神方式。

 

4.“神人庆洽”的人神关系

 

清政府的宗教政策大体沿袭明代。清《重修观音寺碑记》载:“民依于神,古所重也。”“凡一方神祠,均属前辈之人创建,而今之人能继前人之志,修补重新,斯可谓善继善述者也”(清《重修观音殿记碣》)。清《重修城隍庙碑记》载:“侯朔望晨谒礼,瓣香告神,神明为伍。”力图营造一个“神人庆洽”的人神关系的图景。

 

神庙之所以繁盛,一是因为人们认为神明有灵,祷则有应。清《重修城隍庙碑记》载曰“神亦庇邑民,感应如响”“恃神永庇我土”,因为庙为神所凭依,且神会产生实际的功用,所以“每值神会之期,焚香祷祠者,云集杂踏”。二是利用碑碣宣扬“神道设教”。“神道设教”取自《周易》“圣人以神道设教,而天下服也”,历来备受上层推崇。清代的碑碣刻文阐释了“神道设教”的含义与宗旨:“明有礼乐,幽有鬼神,此□人神道设教意也。人惟不知尊敬神明,则放辟邪侈,无所不为”(清《重修城隍庙碑记》)。修建庙宇既能为神道设教服务,又能起到凡谒庙仰瞻,无不肃然起敬的效果。从理论上为“神道设教”定论,从实际操作上为“邑之人尽为敬神”(清《重修城隍庙碑记》)提供了一个巨大的祭祀空间,由此达到归顺民心,教正天下的效果。三是与清时期“奉诸神之像”、“行百神之祭”的主张有关。清《重修玉皇庙暨诸神祠碑记》载:“凡百神之祭,各有定制,各有取义。”清《重修永庆寺碑记》记载了当时咸阳诸神祭祀的情况:“尝思神之为灵昭昭矣,无在而无乎不在,无形而无乎不形,盖妙万物而为言者也。以故古有庵,有观,有寺,有院。”“改修上殿三间,三教神三尊,中殿三间,菩萨神一尊,伟佗神一尊,药王、龙王神二尊,牛王、马神二尊,又增修文昌阁一间”,刻文可以看到,三教神都在祭祀的范围,百神之祭的理念导致了民间“泛神”现象广泛流传,其影响已经延续到了今天。

 

结语

 

任何宗教都有一套信仰体系,甚至形成一套论证其信仰的观念体系,从而构成一种宗教世界观。商周以来的天命神学在其发展演变过程中,经历了春秋时期疑天怨天思潮的洗礼,至隋唐时期也未能构建出一个完整的宗教世界观,为人们找到一个能够逃避现实苦难的彼岸世界。“绝地天通”后,祭天被权力阶层所把持,作为最广大的祭祀主体民众没有祭天权利,因此无法与天神直接沟通,无形中消解了人们对天的亲近感和依赖感。天命于人而言,遥远且玄虚。从所收集到的咸阳碑碣文献看,隋唐时期疑天怨天情绪还较为普遍,而至明清时期这种现象已不复存在。或许可以说,疑天、怨天情绪的背后或许关涉着对“以德配天”“行动的实际动力”的质疑。明朝时国家大力推行以儒教人物为神主的神灵祭祀,客观上为民众营造了一个祭祀空间。“作乐以享神”“祭告灵神”的祭祀仪式已经成为“人神庆洽”的宗教体验方式。至今流行于咸阳地区的“泛神”现象是天命信仰与诸神崇拜两种信仰形态交互作用的结果。

 

注释:

 

[1]何建明:《地方志文献汇纂与中国宗教史研究的新趋向》,《中国人民大学学报》,2014年第3期,第140页。

[2]吕大吉:《宗教学通论新编》,北京:中国社会科学出版社,1998年版,第259页。

[3]牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》,北京:中国社会科学出版社,2007年版,第87页。

[4]徐朝旭等:《儒家文化与民间信仰》,北京:人民出版社,20138月版,第357页。

[5]吕大吉:《宗教学通论新编》,北京:中国社会科学出版社,1998年版,第152-153页。

[6][7][8]张鸿杰主编:《咸阳碑碣》,西安:三秦出版社,1990年版,第87128133页。

 

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士)

(来源:《世界宗教文化》2016年第6期)

                                                          (编辑:霍群英)


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