摘要：回儒代表人物刘智的《天方性理》，被认为是中国伊斯兰哲学的巅峰之作。其中的心性论非常具有特色，其思想来源广泛，理论背景深厚，是伊斯兰思想传统和中国哲学传统会通融合的产物，具有重要的学术价值和理论意义。本文在前人研究的基础上，试图以苏菲心性论为理论背景，探究《天方性理》心性学说的思想来源，梳理其主要内容，尝试对其中一些晦涩之处做出自己的疏解和分析，并就某些观点同宋明理学进行适当比较。
关键词：心性；天方性理；苏菲主义；伊儒会通
作者：王希，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。
基金项目：本文系国家社科基金重大项目“伊儒会通思想研究”（20&ZD261）和国家社科基金一般项目“理论苏菲学思想体系研究”（17BZJ058）的阶段性成果。
一、引言
心性问题在中国哲学、尤其是新儒家传统中一直是最核心的理论问题。在同属东方哲学阵营的伊斯兰传统中，心性问题也备受重视，历代穆斯林哲学家、苏菲和教义学家都有大量论述“回儒”的杰出代表和中国伊斯兰思想集大成者刘智（约1660-约1730)的哲学论著《天方性理》，就是以心性思想为主旨的。刘智知识渊博“学通四教”，其心性学说思想来源广泛，理论背景深厚，是伊斯兰思想传统和中国哲学传统会通融合的产物，在中国思想史和伊斯兰思想史上都具有重要的理论意义。
《天方性理》心性论的主体思想主要源自后期的伊斯兰学术传统，包括苏菲主义、哲学和教义学。这三大学术思潮在后期发展中相互影响、彼此交融，形成了非常复杂的学派格局，但刘智的心性论就其宏观体系而言无疑是以苏菲主义为主导的。其中，以伊本·阿拉比学派和库布拉维教团的思想影响最大。这集中体现为刘智所倚重的四部波斯语苏菲主义著作，即纳吉姆丁·拉齐的《密迩索德》（《道行推原》)，阿齐兹·纳萨菲的《默格索德》（《研真经》)，贾米的《勒瓦一合》（《真境昭微》)和《额史尔》（《费隐经》）[1]。纳吉姆丁·拉齐和阿齐兹·纳萨菲隶属库布拉维教团，但受到伊本·阿拉比学派的影响。贾米隶属纳格什班迪教团，尊奉伊本·阿拉比学派。此外，刘智也采纳了教义学家伊基的《墨瓦吉福》(《格致全经》）中有关灵魂问题的说法[2]。同时，不可否认，刘智的心性论具有鲜明的中国特色，无论是在术语采纳和语言表述方面，还是在思想形式和内容方面，都受到中国哲学、尤其是宋明理学的影响。
心性论作为《天方性理》的主旨，是理解回儒思想的关键，也是伊斯兰文化同中国传统思想文化进行会通的重要领域，因此受到学者们越来越多的关注。[3]本文试图以苏菲心性学说的一般原理为参照，呈现刘智心性论的思想来源和理论背景，梳理其主要内容，尝试疏解其中的一些晦涩之处，并就某些观点同宋明理学进行比较。
二、苏菲心性论思想的基本内涵
（一）苏菲心性论的两个维度
在苏菲主义的思想体系当中，心性问题一直占据重要位置。其理论内涵不仅包括通常的人性论，还涵盖宇宙论、认识论、自然哲学、伦理学等诸多领域。所有这些思想内涵，若按苏菲学的惯常划分方式，可以集中体现在大世界和小世界（人）这两个维度之中。大世界有广义和狭义之分，前者涵盖整个神圣界和受造界，后者就是通常所谓的大世界，仅指受造界，即包含物质和精神在内的受造性的存在层次。小世界是指包括身体和精神在内的作为整体的人。根据苏菲学理，这两个世界之间存在着一种对应关系，即：大世界的两个基本的存在层次——不可见的精神界(malakut)和可见的物质界(mulk)——对应于小世界的精神和身体。[4]从大世界的宇宙生成和演化过程看，小世界的身体较之万物出现最晚，但其内在的精神（心性）却孕育了大世界，是大世界生成的起始和开端，尽管其精神层次的具体显现要比身体的形成更晚。如果借用“四因说”来表达，可以说，大世界是小世界（人身）的质料因，但小世界（人性）却是大世界的动力因、形式因和目的因。
从大世界的维度看，心性问题主要表现为人的精神在整个宇宙创生和演化过程中的根本作用，因此这个维度涉及的主要是宇宙论或宇宙生成论。具体而言，按照苏菲创世理论或显化理论的一般说法，精神(即刘智所说的“性”）——更确切地说是穆罕默德精神(至圣之性）或继性（与真主相接续的人性之极限），在宇宙造化过程中起着至关重要的作用。从一个角度看，它是真主的创造物，但从另一个角度看，它又是其之下事物的创造者，或者说它代行真主的创世行为。根据苏菲主义所谓的“存在之弧”观念，这种宇宙论模型可以这样来描述：首先是大世界从精神到物质的下降之弧，即穆罕默德精神或继性首先在大世界的不可见领域依次分化为众多等级的精神(性），直至原初质料(即元气）出现为止。继而是物质有形界逐次出现的上升之弧[5]，直至人的出现。两弧重合就构成一个完满的圆形。这也就是刘智所说的大世界的降和升，即“先天之化”和“后天之化”（“升降来复图说”）。
与大世界的降升相对应，小世界也有自己的降升，这被刘智称作“来”和“复”。其中，小世界身体形成的过程被看作是下降之弧，而各个层次的精神逐级显著的过程被看作上升之弧。上升的最终结果就是随着继性的显著而复归造化的源头，同神圣领域相接续。正是在这个上升过程中，人的生命、精神和心性才得到充分彰显。因此，在小世界的维度，心性问题涉及到认识论等理论知识领域，以及伦理学、修养论或修行论等实践知识领域。人们通常所说的心性论，主要是就小世界即人的维度而言的。本文考察的重点也是小世界维度的心性问题。
（二）心性的一元多层结构
1.一个实在与诸多术语
如果秉持一种基本的二分法，那么人无疑是精神和身体的综合体。前者是人不可见的内在维度，后者则是人可见的外在维度。显然，内在维度要比外在维度更难以把握，更难以描述，苏菲主义的心性思想明显地反映出了这种特性。在苏菲文献当中，大量的词语和术语被用以描述人的这种内在维度，例如，精神(ruh)、灵魂(nafs)、心(qalb)、理智（‘aql）、奥义(sir)、妙体（latifah)、隐藏者（khafi）等等。然而，这并不意味着它们是一些彼此独立的实在或实体。相反，苏菲学者认为，所有这些指示的是同一个实在，但这个实在具有不同的层次、角度和方面，故可用不同的词语来描绘。例如，安萨里在《圣学复苏》“论心的奇迹”中就指出，精神、灵魂、心、理智这四个词，在本质上指示同一个东西，但所指的侧重点不同。[6]由此可见，人的心性具有某种一元多层或多面的结构。
在苏菲文献中，表述人的内在维度最常用的术语有三个，即精神、灵魂和心。穆斯林学者通常将赋予活物以生命和意识的东西称作ruh和nafs。ruh一般译作“精神”(spirit)，在回儒文本中也译作“性”或“命”[7]。它和风（rih）具有相同的词根。nafs一般译作“灵魂”（soul），在阿语中亦可作反身代词用。在回儒文本中有时也译作“性”或“自性”。同它非常接近的一个同根词nafas则指呼吸。可以看出，无论是精神，还是灵魂，其原始含义都和某种气体或气息相关，故一些早期的穆斯林学者倾向于认为，灵魂或精神是某种非常精妙而稀薄的物体。[8]可见，作为纯精神性和非物质性的精神或灵魂观念，或许是学术思想发展的产物。ruh和nafs的这种情况同古希腊语中表示灵魂或气息的“普纽玛”（pneuma）有类似之处。
ruh和nafs这两个词也在《古兰经》中大量出现，前者如真主将精神吹入人祖阿丹体内的相关经文（15：29；32：9；38：72），以及将精神同真主的命令相关联的经文（16：2；17：85；40：15；42：52)；后者如自性灵魂（al-nafs al-ammara)（12；53)，自责灵魂(al-nafs al-awwama)（75：2），安定灵魂（al-nafs al-mutma inna）（89：27）等。有些人认为精神和灵魂同义，有些人则主张有所区分。例如，苏菲文献中经常将人的内在实在的较高层次称作精神，较低层次称作灵魂或自性。但实际上，二者之间的区分往往非常模糊，并不存在不可跨越的界限。伊本·泰米叶的弟子伊本·盖伊姆在其《论精神》中指出，早期文献中并未明确区分这些术语。而且，不同学者的使用偏好也不同。一般而言，哲学家更常用灵魂一词，例如，伊本·西那在《论灵魂》中提到植物灵魂、动物灵魂和理性灵魂；苏菲学者更常用精神一词，例如，纳萨菲在《默格索德》中将上述三者称为植物精神、动物精神和人类精神。此外，这两个词的所指非常宽泛，既可以用在动物、人或天使等生命体身上，也可以用在元素、金石、天层等一般认为的非生命体身上。
除了精神和灵魂，“心”（qalb）也是苏菲文献中极为常见的术语。“心”在《古兰经》中出现多达上百次，它是人类意识和理智活动的中心，也是人之为人的根本，或者说是人格的中心。但“心”的词根q-1-b有变动、波动、来回反复之意，这反映出人的思想和意识有不断发生变化的特性。因此，心具有明显的主体性和动态性特征。与此类似，宋儒朱熹也认为“心体流行”，即作为感知和意识活动之主体的心，一直处于不间断的作用过程中。[9]心因为波动反复有可能产生蜕变，从而变盲、锈蚀，导致健忘，甚至悖逆，因此苏菲传统所关注的是如何通过“道乘”功修来清心或明心，从而临近真主。苏菲将达到这一目标的人称作“有心之人”，并经常征引一则著名的“古都斯圣训”——“我的天地无法包容我，但我信仆的心却可以”——来阐释明澈之心的无限包容性。
2.内在维度的层次和角度划分
根据苏菲的见解，作为整体的人可分为两个维度：内在和外在，或精神和身体。内在维度也可根据性质、角度和方面的不同继续划分。有时，同一个词加上不同的定语就可以表示不同的层次和角度。例如，早期苏菲文献常采用上文提到的自性灵魂、自责灵魂和安定灵魂来表示灵魂的三个层次。后来又增加了几个层次，例如，受启迪的灵魂(al-nafs al-mulhama)(《古兰经》91：7-8）。这四者就是刘智在讨论气性时所提到的自任性、悔悟性、安定性和常惺性。纳萨菲在《默格索德》中将精神(性）分为六层，即金（性）、木性、活性、气性、本性和继性，即刘智在《天方性理》中所采纳的说法。
有时，苏菲学者分别使用不同的术语来表示各个层次和角度。其中，最通常的做法是从上至下将内在维度划分为精神、心、灵魂，最后再加上外在维度的身体。或者，更简单的划分为精神和心，然后再加上身体，合起来构成人的整体层次。之所以用身体替换灵魂，是因为较低层次的灵魂和身体几乎是同构的，并受到身体欲望的支配和左右。可以看出，《天方性理》中的身、心、性（精神）三层结构，采纳的就是后一种做法。在后期的苏菲手册中，人们常用“精妙”或“妙体”（latifa)统称人的不可见维度，但用不同的词来表示各个层次。最流行的提法就是所谓“七精妙”，它甚至成为标准的议题，尽管不同学者提供的具体名称未必相同，也未必都被称作“精妙”或“妙体”。一种典型的名录是：身形(qalab)或质性(tab）；灵魂(nafs)；精神(ruh)；理智(‘aql)；奥义或隐秘之心(sirr)；隐藏者（khafi）；至隐者(akhfa)。[10]有时，人们还对某些层次进行进一步划分。例如，纳吉姆丁·拉齐在《道行推原》中将身体之外的内在维度划分为自性灵魂、心和精神，然后又将心划分为七个层次或阶段(tawr)，而刘智的“心藏七德”之说就采纳了他的观点。[11]
3.精神、心、灵魂之间的内在关联
需要指出的是，这几个术语无论在词义上，还是在具体所指上，都具有很大的跨度和伸缩性。每一个都可以划分为若干层次，构成一个等级序列，但各序列之间未必完全按顺序排列。相反，相互之间交叉重叠之处甚多，有时甚至让人感觉难以确切把握。术语用法上的这种游移不定，从一个侧面也反映出人的内在维度具有某种模糊性和不确定性。
然而，根据苏菲文献中这三者的通常用法，我们仍会发现它们之间的一些不同特点。这里，主要从动态化和主客关系的角度进行观察。尽管精神(性）可以涵盖内在维度的一切层次，但很多语境下苏菲所说的精神，主要是指精神序列中的较高层级，尤其是人或完人的精神。它既是创世和复归的关键环节，也是精神道路所追求的最终结果，是人潜在的或现实的本质。就此而言，精神(刘智的本性或继性）具有某种相对静态的特征，是人所追求的目标、对象和客体。从这个角度看，苏菲语境中的“精神”，同宋明理学对“性”的理解有相近之处，因为“性”在后者中通常是作为标识人的本质的概念而出现的。[12]相形之下，灵魂在苏菲文献中主要指较低层次的自性灵魂，它同身体关系密切，基本上为身体欲望所支配。所以在苏菲的精神道路上，自性灵魂是需要被净化和提升的对象，因此更多是作为客体而存在的。
心则居于精神和灵魂这两个相对稳定且相互对立的两端之间，成为二者争夺的对象，心倾向于哪一方，就会带有哪一方的性质。在这种结构下，心自然被赋予更大的动态性、主动性和活动范围，可降至灵魂的最低层次，亦可升至精神的最高品级，甚至能突破精神界而最终同神圣本体相接续、统一或合一。从这个角度看，心就是伊本·阿拉比学说中所谓的“中间领域”（barzakh)，能在运动中兼具灵魂和精神的特性。因此，心虽然在整体和本质上也属于精神的某些层次，但由于这种动态性和更大的活动范围而被赋予了某种主动性，更多地呈现出一种主体性，成为认知、知觉、性情、意志、道德等意识活动以及神秘主义体验的主体，而它所要克服的自性灵魂，以及所要追求的目标，即精神（完满的人性或继性），就成为它的对象和客体。就此而言，人的认识活动归根结蒂是以自我认识或自我意识为根基的，也就是说，是作为主体的精神认识作为客体的精神。然而，这种主客关系严格讲来并非是主客对立的二分方式，而是神秘主义主客合一式的认知关系。在理论苏菲学当中，真实者或最高本体在“第一规定”(ta‘ayyun awwal)状态下的认识也是以自身认识或自身意识为基础的，而人的认识结构也与此类似。因此，心和性之间的关系，从本质上讲，可以说是作为主体的性和作为客体的性之间的关系，是性自身的两个角度或两个方面之间的关系。
三、《天方性理》对心性问题的论述
（一）大世界维度的“心性”
《天方性理》的整体结构是围绕着大世界和小世界这两个基本维度展开的。按照大世界维度的宇宙论模式，心性的重要性集中体现为它在“先天之化”过程中的核心作用。[13]在《天方性理》“本经”和“图传”中的“真理流行”“性理始分”“先天性品”“继性显著”等章，刘智使用大量术语，从不同角度细致地描述了“元性”或“真心”逐次析分而替真宰代行造化的功能。
根据刘智所秉持的苏菲主义“造化-显化”型宇宙论，真主对大世界的造化，实质就是其自身在“真一三品”之外的“发现”或显现。而第一个显化者（首品），就是所谓的“命”或“大命”“初命”，亦即《古兰经》中作为真主创世之言的那个命令式的“有”字。这个“命”实际上就是“性”(精神），因为《古兰经》中提到：“精神是来自我主的命令”（17：85）。更确切地说“大命”是真宰首显之“元性”，而“元性”又被称作“穆罕默德精神”(至圣之性），因为“古都斯圣训”提到：“真主的第一个创造物是我（穆罕默德）的精神。”“元性”同真主相接续，故又称作“继性”。从心性关系的角度看，“继性”就是心的最高品级“真心”或“初心”。可见，在《天方性理》中，“大命”“初命”“元性”“至圣之性”“继性”“真心”“初心”等这些不同的术语，实际上都指示精神或心性的最高层次。对于它的作用，刘智论述说，大命是千古群命之一总命也。后此之造化，皆此首品以真宰之所发现者而一一发现之也……后此造化之事皆首品之事，而真宰若不与其事矣，故于此名之曰代理（真理流行图说）；性理未分之先，只此一心……性理既分之后，不名心而名性……心之妙体，为性之先天……先天之心，为性所分析之源(心性会合图说）；继性者，真宰首显之元性也。古今人物之性命，莫不从此而印析之……真宰之起化也，从此境起。万化之归真也，从此境归。此一性者，起始归宿之一大都会也。其为性也，周遍普世，无去无来，天地人物所公共者也(继性显著图说)；诸品之性发露于形色之后，数穷理极，万有归根，仍必尽返而入于至圣之性，乃得以因至圣之性而归于真宰之本然。此至圣之性所以为万性之始终也欤！(先天性品图说)可见，心性的最高层次不仅是造化的开端，同时也是万物复归的最终通道。
元性或真心在先天出现之后，便开始进一步析分为性和理两大类，并依次下降，直至元气出现为止。刘智将先天性品划分为14层，包括至圣、大圣、钦圣、列圣、大贤、知者、廉介、善人、庸常这9类人的人性，以及鸟兽、草木、金、石之性，最后是溟滓(先天性品图说)。根据刘智在《天方性理·本经》中的说明，上述思想主要出自《道行推原》和《研真经》。然而，通过文本比对，我们发现，刘智并非完全照搬原著的观点，而是有所取舍，对原著内容进行了某些调整和改编。例如，关于性品的论述，《道行推原》主要凸显纵向的等级秩序，《研真经》除了在等级层次上进行纵向划分外，还按类型进行横向划分。刘智在此主要采纳了前者的做法，侧重于纵向划分。他将人性设定为九品，以同九层天的理相对应，但删除了天使、精灵、魔鬼所占据的性品层次。[14]之所以这样，很大程度上可能是为了凸显《天方性理》的哲学内涵，并适应正统儒家氛围下不语怪力乱神的文化语境。另一个与心性相关的问题是，刘智在描述大世界的结构时，为何没有采纳贾米在《真境昭微》和《费隐经》中更为深入的理论，即伊本·阿拉比学派将大世界分为精神界、想象界和物质界的观点，而选择了《道行推原》和《研真经》中的二分模式，即“穆鲁克”和“马来库特”(理象或理气二世)，直接从精神界的“先天之化”过渡到物质界的“后天之化”。笔者认为，之所以这样选择，很大程度上在于这种模式更为简洁，而且同宋明理学中先天后天、理气二分的理论形态十分契合，更便于汉语读者理解和接受。
综上可以看出，在大世界的宇宙论维度，人性被赋予了极高的地位，它是创世的关键环节，具有代行造化的功能，而且也是维持大世界存在的力量，是万物复归的最终通道。因此，人或小世界被认为精妙于大世界，高贵于大世界。
下面，我们重点考察《天方性理》中小世界维度的心性问题。
（二）人性六品分说及其理论来源
刘智从小世界角度对性的阐释，主要集中在《天方性理》卷三的七个章节，即：“灵活显用”“坚定显著”“发育显著”“知觉显著”“气性显著”“本性显著”“继性显著”。其理论来源主要出自《研真经》和《格致全经》，但细节上又不完全相同。
首先，刘智从“灵活显用”的角度对人性六品的内涵进行了概括性说明：
体窍既全，灵活生焉。灵活为物，包备万性。与种俱存，与胎俱生。随厥形化，而运其机。俟其体全，而著其跡。（《天方性理·本经》第三章)
灵活者，人之所以为人之性也。其性一本而该含六品：一继性，二人性，三气性，四活性，五长性，六坚定……一本而该含六品，是诚分之无可得而分，合之而又确有此自然不同之妙义也，此其所以为灵活也。（灵活显用图说）
上述引文中的关键之处有三：其一，灵活或人性包含万性。按照黑鸣凤的解释，这是指人性之知能的大全性。先天蕴含的性理，后天所显的知能，一切灵觉精妙，都包备其中，就如真体“执一含万”一般。[15]这种看法实际上继承了伊本·阿拉比学派关于人作为大全的受造者的观念，而且人的这种大全性同神圣的大全性类似，只不过二者之间存在可能性和必然性、受造性和创造性之分。其二，明确指出了精神或性的一元多层结构。若按后期理论苏菲学的讲法，这种结构是一种“包容性的存在”。它内含诸多层次，具有不同的功能和事态，却仍能保持其单纯性和单一性。[16]由于这种特殊的一多关系，一和多之间是同一的，也就是说，每一个层次都等同于整体，因此一有而俱有。所以，人性如果无所不包，那么人性中的各个层次也是无所不包，只不过各个层次中占据主导地位的东西有所不同。一个层次的命名，实际上是根据其中占据主导地位的那个东西的性质而确定的。这也就解释了为什么刘智在论述“长性”时说“草木之性，亦无所不包，而生长则其所专职也。”[17]其三，灵活或人性并非是在身体完全形成后才存在，而是受孕之时就潜藏在人的种子之中，向前追溯就是先天的性理。而且，灵活作为一元多层结构的人性，其各个品级从本体论上讲也是一有而俱有，并无先后之分，只不过它们在现象界的发露和呈现是一个由表及里、由粗到精的时间过程。按照《本经》中的说法，受胎四月之前，坚定（二月）、长性（三月）、活性（四月）已经具备，但尚未完全显现。此后，“五月筋骨，为坚定显。六月毛发，为长性显。七月豁达，为活性显。生四十日，爱恶言笑，为气性显。长遵礼节，善用灵悟，为本性显。功修既至，穷究既通，理明物化，神应周遍，为德性显。德性既显，本然乃全”（《天方性理·本经》第三章)
下面，我们就依照显现顺序，简要考察分析人性六品的特性及其相关理论问题。
1.坚定
坚定是最先显著的性品，其功能在于“小世界得此坚定之力，则其通体安整而不易其位，亦犹大世界终古不改其常。”（坚定显著图说）在刘智看来，坚定也属于性，但因为没有生长发育的生命特征，故又不称性。这说明，生命体的精神特性同非生命体的物理特性之间并没有根本性的差异，有时可以等同视之，因为二者同出一源，都是从最高的精神实体“大命”或“继性”中产生的。这种看法多少反映了苏菲主义中的一种“万物有灵”观念。例如，贾米在《真境昭微》中提到，“万物莫不有知也，而各有多寡之不同，其多寡不同，由之乎禀受于真有，有全与不全耳……岂特知也，凡真有所有之能事，无不流行充贯于万有之中，而万物无不具有真有之能事也，但有胜衰、多寡、全与不全之不同耳。”（《真境昭微》“知能三十三章”）[18]实际上，刘智在论述“活性”时也曾断言：“活性，万物皆俱。”（知觉显著图说）
2.长性
“长性者，即所以生长躯体，自小而大者也，是谓发育性。”“发育者，长性也，草木之性也。”它有“吸、化、存、去”四种能力，胎儿用来进行营养的吸收、消化、存储和代谢活动。人发育成熟之后，这四力浑聚，又显现出“妙种”和“传像”二力，以便生殖繁衍。长性在《研真经》中被称作“植物精神”，也就是伊斯兰哲学中的植物灵魂。这一观念可以追溯到亚里士多德对植物灵魂、动物灵魂和理性灵魂的划分。阿拉伯逍遥学派代表人物伊本·西那就继承发展了这种灵魂理论，并影响到纳萨菲这样的一些苏菲学者。根据伊本·西那的看法，植物灵魂的基本功能是营养、生长和繁殖。通过比较，可以看出，刘智采自《研真经》的这种说法，基本上传达了逍遥学派对植物灵魂的认识。
3.活性
“活性者，附于躯体，而以为知觉、运动者也，是谓食色性。”其中，知觉分内外，各有五种：“寓于外者视、听、尝、臭、触也，寄之于耳、目、口、鼻、肢体。寓于内者曰总觉、曰想、曰虑、日断、曰记，其位总不离于脑。”至于运动，则“有督力焉，有役力焉。督寓于心，所以起运动者也。役寓于身，所以应督而成其运动者也。”在此，刘智基本上完整再现了伊本·西那关于动物灵魂的观点，尽管在总觉等细节问题的理解上仍有所不同。[19]通过文本比对，我们发现，刘智对活性的看法很大程度上是通过《格致全经》对伊本·西那观点的转述，而和《研真经》的提法不尽相同，因为纳萨菲所说的动物精神（活性），其功用主要是将生命分配给身体的各个器官，而知觉运动能力则属于他所说的“气性”。[20]
4.气性
“气性者，人所禀于后天气质之性也，是谓爱恶性。”在刘智看来，以爱恶为基础的“七情六欲”，就是人的气质性情，但其发挥的功用却是人出凡作圣的根本。对此，他从两个方向进行了阐述。从先天的角度看，气性是“顺承本性之用而以为用也。气性之所能为者，皆本性之所欲为者也。本性所有之知能，尽付之于气性而发现之也”。从后天的角度看“气性本于气质，气质又本风、火、水、土四行而成。”可见，气性是人的先天本性同后天物质之性结合的产物。正如黑鸣凤注释说：“气性者，人所禀后天气、火、水、土四元之性，所以载先天理性而出者也。以本於元气，故曰气性也。”[21]根据四元比配的不同，禀赋之气的清浊之分，气性又可按等级次序划分为四类，“一曰安定性，属风；二曰常惺性，属水；三曰悔悟性，属火；四曰自任性，属土”，[22]分别对应于圣、贤、智、愚。
刘智的气性思想主要源自苏菲主义和伊斯兰哲学中关于自性和动物灵魂中“欲忿”二力的论述。欲忿就是趋利避害的爱恶之情，在伊本·西那的《论灵魂》和纳萨菲的《研真经》中，欲忿二者属于运动机能之一，即引发和激起运动的“意欲机能”或“催督之力”。[23]二者就其功用而言，实际上就是刘智所说的“督力”，尽管刘智并未明言督力就是欲忿或爱恶。那么，刘智缘何要将督力或爱恶从活性的运动机能中单独提出，专门作为更高的一个气性层次来讨论呢？笔者以为，这种做法是出于对精神实践层面的强调。在逍遥派哲学的灵魂论传统中，欲忿机能同人的实践理性之间存在密切关联。[24]在苏菲传统中，欲忿或爱恶二力尤其受到关注，因为它们同人的身心状态密不可分，是苏菲精神修炼的关键。纳吉姆丁·拉齐在《道行推原》中指出[25]，欲忿是灵魂(自性）的两种属性，来自四元。按照他的说法，精神和四元就像父母一样，产生了两个子女，即心和自性。心像其父精神，而自性像其母四元。欲忿二者的根本性质就是因灵魂的爱恶而趋利避害，因此倾向于身体的欲望，但二者并非绝对消极，而是有可能通过调养净化变得均衡纯洁，成为积极向上的力量。因此，拉齐同时批评了哲学家将二者视之为恶而欲除之后快的态度。这就是刘智为什么说“人为万物之灵，具此能爱能恶之机。迨其后扩而充之，因所爱以力行其所当爱之事，因所恶以力去其所当恶之事，皆此气此力为之，而以故其人日进于圣贤也。”刘智的气性思想从理论上解释了现实人性中的善恶之分和层次之别，以及人性中天定和自由的程度与范围。也就是说，现实的人性是先天本性和后天气质综合的产物，但这二者对人来说属于预先前定了的理和气。虽然如此，人仍可借助自己“胜心之用”的自由，通过在知行方面的后天努力，转化提升爱恶之情，日益向圣贤看齐。[26]就此而论，刘智的气性思想同朱熹关于气质之性的说法有很多相似之处。例如，朱熹也说“人物并生于天地之间，本同一理而禀气有异焉。”他用五行配五常来解释人性之差异次第，认为“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”[27]同时，他也强调后天道德修养的重要性。此外，气性包含的“七情六欲”，有时也被刘智说成是“心有十情”，它们接近于宋明理学中的“情”。而且，气性顺承本性的作用并被本性中的清妙之欲所统摄，因此气性和本性之间的关系，同朱熹的“性体情用”和“心统性情”之说也有几分相似。
5.本性
“本性者，本乎先天之所分与，而无美不备者也。”在刘智看来，本性就是人先天完美的本然之性，而有别于坚定、长性、活性和气性这四种后天之性。因为后四者的功能和运作依赖于后天物质性的身体和器官，可以说是人的自然属性。而本性虽和身体相关，但在本质上并不依赖于后天的身体，从理论上讲是可以分离的。这种观点实际上继承了阿维森纳关于人类理性灵魂（理智）的相关立场。根据阿维森纳的说法，植物灵魂和动物灵魂的各种机能必须依赖和借助于身体和器官，所以都是与物质性相关的。而人类理性灵魂的机能本质上并不依赖于身体，其对象是完全脱离质料的普遍概念或可思之物，因此理性灵魂的机能是非物质性的或精神性的，借用刘智的说法就是先天的。此外，苏菲主义中的本性(人性)和继性概念，其思想内涵较为宽泛，不仅包括伊斯兰哲学家所讨论的人类理智，以及主动理智、天层理智等所谓分离理智，也包括宗教话语中的天使等精神性事物。
本性的特点在于：“本性之内，万理具足，万事不遗，万物皆备。其体量如此其广大也，其光之所通，无不贯彻。”这种看法，一方面可以说是对苏菲完人观念的拓展，因为人或完人是真主唯一的大全式的显现之所，集中体现了真主的一切尊名和属性。进一步讲，这种大全又表现为人的心、性或理智所具有的大全性。另一方面，也是对哲学中主动理智观念的某种借用和阐发。根据阿维森纳等阿拉伯逍遥学派哲学家的看法，主动理智是一切可思之物或普遍概念现实的储存之所，而人类理智只是潜在的具有它们。当人类理智同主动理智以某种方式相接续或结合时，主动理智才会将可思之物流溢给人的理智，理性认识才得以产生。常人只能偶尔地接收部分可思之物，但像先知那样的极少数人被赋予了一种强大的直觉能力（或称神圣理智），甚至可以在瞬间从主动理智接收一切可思之物。[28]也就是说，让人从潜在地具有一切可思之物，变为现实地具有它们。这种学说无疑非常容易被苏菲主义加以改造吸收，而用于说明自己的某些观点。因此，在《真境昭微》中，贾米也借用哲学家的话解释说“当理性灵魂在符合诸实在的形式中显现自己，并认识到它们真实的性质，那么它似乎就成为一切存在。”[29]
本性之中，“含有一种清妙之智，统摄活性所有一切之知觉；含有一种清妙之欲，统摄气性所有一切之爱恶，是谓二力。二力者，专于后天表世发现其本领。又于无不贯彻之中显有一种天然返照，绝意后天，而直见夫本性从出之所；显有一种天然趋向，因明于照，而直趋夫真宰本然之真，是谓二德。二德者，专于先天本始发现其本领。二德必待其人修明之既至而后显也。”这段引文的思想来源不是非常明确，笔者以为，从思想史的角度看，这里的“清妙之智”和“清妙之欲”可能是指人的理论理智和实践理智。[30]因为理论理智在知觉机能的基础上运作并支配着它们，而实践理智则同欲忿机能关系密切。至于“天然返照”和“天然趋向”的说法，笔者推测，有可能吸收和改造了法拉比和伊本·西那宇宙论中的某些思想，尽管可能只是通过苏菲主义等间接渠道。根据这种宇宙论模式，一个天界理智可以同时思维自身和第一因，从而产生下一层的理智和灵魂，甚至天层的形体。[31]
6.继性
“继性者，继真宰之本然而有者也。真宰之性，无有开其先者，但有既其后者，此性则因真宰之本然以为本然，故曰继也。此性即真宰之首显而以为万性之本元者也。”刘智对继性的刻画主要围绕两个方面。其一，继性作为造化的开端和复归的最后通道。其二，继性同真宰和本性的关系。第一方面前文已有充分论述。这里主要探讨第二方面。实际上，刘智在讨论本性时已经谈到了它和继性以及真宰本然之间的关系：“本性与继性，与真宰之本然，有次第而无彼此。由真宰之本然而有继性，由继性之分与而有本性，是其所为次第也。而其实本性之知能不异于继性之知能，不异于真宰本然之知能，所谓有次第而无彼此也。”这种有次第而无彼此的关系，用理论苏菲学的原理来解释的话就是说，继性和本性作为真宰本然之显化，从本体论的角度看并非真正外在于真宰本身；相反，彼此之间是连续的，尽管有着存在等级或程度的差异。实际上，整个存在界都是一个内部有着层次差异，但又维持着单一性的存在。这也就是所谓“存在单一论”的核心观点。
至于继性和本性之间的关系，刘智称前者为公共之性，后者为人所各具之性。“本性未分之先，只此继性而无本性。继性分与之后，名为本性而不名继性。”可见，二者也原非两物，而是类似一般与个别或一与多之间的关系，或者说，是统总与析分之间的关系。[32]那么，作为公共之性的继性如何能显现为我的继性的?刘智解释说，继性其实一直都显现着，只不过本性未显之时，继性的显现并不能归属于我。当本性显现之后，它们就合而为一，本性归入继性，那么继性就好像只归属于我一般。这样，继性的本体、知能和作用，就成为我的本体、知能和作用，而我就成为造化起始和复归的总会了。笔者认为，这种解释近似于苏菲主义经常提及的那种通过自我浑化而达到人主合一境界的精神体验。换言之，本性（人性）未显时，“我”还不是一个真正意义上的作为主体的人。只有当本性显现“我”真正确立之后，才能通过神秘主义的精神实践再次将自我融入继性，进而成为继性并显现继性，就好像是我自己的继性一般。当然，此时的“我”严格说来已经不存在了，或者说已经不是先前的个体性的我了。只不过从外在的角度看，这些体验似乎仍是我的体验。
以上对人性六品做了简要分析。可以看出，前四品作为后天之性，更多的属于人的自然属性。而本性和继性则属于先天之性，或者说是人的本质，尽管只有少数人能现实地实现这种本质。在《天方性理》中，我们发现，尽管性的语义范围涵盖人的整个内在维度，但具体语境中，刘智论及的性主要是指更高层次的本性或人性，甚至是继性，因为继性无非是人性的完满和极限。例如，在身、心、性的三分中，性主要是指本性或人性。在这种结构中，性标识的主要是人的本质，更确切的说是人的潜在本质，而本质具有相对的静态特征，成为人（具体而言是人心）所追求的目标和认识对象。这就是刘智缘何在讨论了诸性品之后，还要专门论及心和心性关系。
下面，我们就转入“心”的话题。
（三）《天方性理》对“心”和“心性关系”的论述
《天方性理》对心的论述从两个角度展开，一个是作为身体器官的心，即所谓“形心”或“方寸之心”；另一个则是内在精神维度意义上的心，即所谓“灵心”或“妙体之心”，其最高层次又称作“真心”。如黑鸣凤所解释的那样，“心有以理言者，有以形言者。以理言者，乃主命之本然，所以真心也。以形言者，乃血肉方寸之心，心之位者。方寸之心由真心而生，真心之妙以方寸之位而显。”[33]下面，我们分别予以论述。
1.形色之心：
从作为小世界的人的生理结构看，心被认为是整个人体的核心部分。首先，刘智依据《研真经》转述的希腊-阿拉伯医学传统，论述了生理之心的形成和作用。心是从胚胎最初的清浊二气所形成的四液之一（红液)中产生的。从元素的角度看，它是火与风相合而成，“其里之属气者，化为心之质；属火者，发为灵明之孔，而对峙于心之左右。”（内外体窍图说）对整个人来说“人心如天，人身如地”(胚胎初化图说）。心不仅是人的活性滋生显现的根本，也是人的意识活动的中心。在希腊-阿拉伯医学传统中，脑虽是内知觉的器官，但心作为认知器官甚至更为根本。刘智指出，“心为室，脑为堂。凡室之所筹划者，未有不于其堂而显露者也。脑盖承心之所施而施之于百窍也。”（内外体窍图说)
此外，刘智提到了心有十情。“心七层而其情有十，喜也，怒也，爱也，恶也，哀也，乐也，忧也，欲也，望也，惧也。心之十情，相合于性之十德而发者，则其品之上焉者也，此人之所以为人也。”可见，心的领域也包括气性的情的方面，只是刘智并未具体展开论述。
在“心品藏德图说”中，刘智具体描述了心的七个品级或层次。这些思想主要出自拉齐的《道行推原》，不过在细节上有所改动。[34]他说“形色之心，本一物也。而其品有七，每一品有一品之德。德者，心之所得以为才智者也。每一德有一德之作用，亦犹天有七政，而每一政各有专司也。”这句话似乎表明这七个品级都属于形色之心。但是，黑鸣凤在《性理本经注释》中，马复初和马联元在《本经》阿语译本中，都明确指出前三品属于形心，后四品属于灵心。[35]实际上，刘智在后文中也指出，后四品之德“虽不离于形色之方寸，而却不落于形色之分际”。也就是说，灵心也是以形心为显现之所，但并不被形心所限定。这种情形类似于前述所说人的理智或本性同身体之间的关系。形心的三品被认为是心包、心表、心里，分别是顺、信、惠三德所藏之位。顺指不悖逆，信指不动摇，惠指不刻薄。但因为形心外受气血之冲，并相互连累，导致三德有可能发生逆转。可以看出，这三者的内涵都是关乎行为、信念和德性等实践层面，而非理论认知层面。之所以如此，可能和刘智将身、心、性同礼、道、真三乘相对应有关。道乘功修的主旨在于清心或明心，而清心重在“清于外境之无所扰，尤清于内德之无所蔽”(修进功程图说），并发挥心之五官的妙用，使之合于七德。可见，清心的主要内容是德性实践和神秘主义认知体验。
2.灵心
刘智对灵心的刻画主要是从神秘主义认知的角度进行的。一方面，他说除了内外五官，心也有自己的五官。“何谓心有五官？盖心有妙眼，能见无形之色；心有妙耳，能听无声之语；心有妙鼻，能嗅妙世之香；心有妙口，能尝喜主之味：心有妙识，能了精粗之理。”另一方面，他在讨论了三品形心之后，接着描述了四品灵心。即心灵、心仁、心妙、初心，分别对应明识、笃真、发隐、真现四德。
“其四品为明识藏。此一德显则烛理明透，而其他知见皆不得而眩惑之……其五品为笃真藏。此一德显则趋向本来无所牵，亦无所障……其六品为发隐藏。凡先后天一切所有之理，至深至隐而不可思议者，皆藏积于此一品之中。盖理自无边无际而来至于此，曰发心。能悦能研而至于一无所隔，亦曰发。发者，现之渐也。其七品为真现藏。真之体用大而无外、亦复小而无内，自有心而真即藏寓于此一品之中。但功力未加，才智未尽，则藏者终藏，而其现无由。迨才智尽矣，功力至矣，由明识而至于笃真，而至于发隐矣，则真宰之全体大用毕现于此矣。现则方寸之迹泯而无方无所之妙无分于彼此矣。”
可以看出，灵心的这些认知能力同朱熹的一些论述有相近之处。例如，发隐之品包含一切之理，有“心具众理”的含义，同朱熹“心之全体，湛然虚明，万理具足”的表述比较接近；而真现之品则体现真宰的一切体用，接近于“心之全体大用”观念。故此，黑鸣凤在注解“心含七德，作是灵明”时也根据朱熹的话说“所谓虚灵不昧，具众理而应万事者也……七品德著，则万物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也。”[36]
3.心性关系
如果说性和心都属于人的内在维度，且二者都具有认知能力，那么心和性之间的关系该如何理解呢？对此，刘智从以下几方面给予了解释。
其一，从生成关系看，《本经》中提到“非性无心，非心无性”。对此，黑鸣凤注释说“非性无心者，非主命之性，无以生方寸之心。非心无性者，非真心无以为人之性也。”[37]也就是说，没有本性或人性就没有形心；而没有真心，就没有本性。刘智在“心性会合图说”中解释说：“性理未分之先，只此一心。心也者，无方所者也。性理既分之后，不名心而名性。性自理世而趋象世之时，无形无体，而寓于心。心之妙体，空寂无外；而身内所有之心，心之位也，性之所寓也。心之妙体，为性之先天；心之方寸，为性之寄属，方寸其后天也。先天之心，为性所分析之源；方寸之位，为性所显露之助。”
其二，方寸之心是性的寄寓和显露之助。这是因为，“性之虚妙，无所不有，但妙而不能自为显发也，必得心之才智，足以发之。而其性乃有所借资而显……约而言之，先天之理，必有借于后天之心，亦必有借于后天之气。有后天之心，而其理乃烛；有后天之气，而其理乃行。”就是说，性必须借助方寸之心的才智以及后天的气性才能得以显发。
其三，心性会合，相互为用。刘智指出，“以方寸所有之才智与本性中所含清妙之智会合，而其为知也益力；以方寸所有之才智会合本性中所显天然之返照，而其察理也益真。”如何理解这句话呢？笔者认为，所谓方寸之心的才智，包括形心和灵心的才智，这里主要是指神秘主义认知能力，即灵心层次的认知能力。心或灵心本身属于先天，但它以后天形心为寄寓，所以此时的灵心可看作后天之中作为认知主体而出现的、个体化了的本性或继性。因此，心性会合就是指，以心的面目出现、作为主体的个体化了的本性，同普遍的本性相汇聚的过程。个体化的本性，其知能从现实角度看是有限的，但当它同普遍的本性会合之后，就会用本性或继性的知能去行事，而普遍的本性或继性是包备万理的，所以就能在认知上达到极致。此时，心就成为了继性或真心，形心之作为寄寓也就没有用处了。因此，刘智说“迨至心之才力既尽，而六品性体统会于一，则方寸之位无所用之，而依然成其为妙体之心，而不落于方所也。然后谓心即性也可，谓性即心也可。”这说明，形心的才智被发挥至极限时，形心就会被灵心所取代，而与性合一。可见，从实在和终极的角度看，心性是一个东西。对此，黑鸣凤也总结说“心性为名，种果一义耳。”
通过上述分析可以看出，作为人之内在维度的心和性本质上是同一个东西。或者说，心就是作为认识主体的、具有动态特征的、个体化的性。所谓心性会合，实际上就是作为认知主体的性（心）同作为认识客体的性之间的合一。虽然刘智并未明确使用主体性和动态性等类似概念，也未细致论述心性之间的异同，但从其最后的结论中我们能够得出这样的观点。
如果比照朱熹对心性差异的论述可以发现，在理学体系中心性之间的差异非常明显。按照陈来的解释，“心是一个标志现象总体的范畴，性则是一个标志本质的范畴。这两个概念及其所用以表征的对象决不是同一个层次上的”。心能知觉，而理或性则不具备心所具有的知觉能力。[38]相形之下，在苏菲心性论传统中，认知能力本身就是性的核心要素。对心而言，也同样如此。事实上，心性本质上是同一个东西，只是二者在现实活动中，显示出一动一静，一主一客来。心之知性和见性，究其实，乃是性对自身的意识和认知而已。
四、结语：《天方性理》心性论的特点与牟宗三的性体、心体五义之说
综观刘智的心性论，可以发现如下几个特点：
（1）性和心都属于人的内在维度。一方面，心性有别。性作为人的本质，相对于作为意识活动中心的心而言，具有客体性和相对静态的特征，心则具有主体性和相对动态的特征。另一方面，从终极的角度看，心性又是合一的。(2)从大世界的角度看，继性或真心是整个宇宙创生的起点和开端，有代行造化之功能，同时也是万物返本归元的最终通道。因此，精神界成为关联神圣界和物质界的一个中间环节。（3）作为存在之层级秩序的一部分，心和性也具有层级结构。其结构特点在于，上一层级可以现实地涵盖其下一切层级的功能，同时，任一层级也可以潜在地包含其他一切层级的功能。上下层之间的关系是一种统总与析分、普遍与个别之间的关系，尽管这个普遍是具体的、而非抽象的普遍。(4）无论是性、还是心，都跨越和勾连了后天与先天、生理和心理、认知和实践、经验与超验的领域。（5）心和性无论是作为主体还是客体，其中都蕴含了一切知和能，或者说，蕴含了一切同理论和实践相关的理、规则、根据、本质、属性等等，是一种无所不包的大全。
上述简单归纳刘智心性论的几个特点，如果对照牟宗三的性体五义和心体五义之说，人们就会惊奇地发现，二者之间相合或相近之处很多。根据牟宗三的解释，性体和心体各具如下五义：
（1）性体义：体万物而谓之性，性即是体。（2）性能义：性体能起宇宙之生化、道德之创造（即道德行为之纯亦不已），故曰性能。性即是能。（3）性理义：性体自具普遍法则，性即是理。（4）性分义：普遍法则之所命所定皆是必然之本分。自宇宙论方面言，凡性体之所生化，皆是天命之不容已。自道德创造言，凡道德行为皆是吾人之本分，亦当然而不容已，必然而不可移。宇宙分内事即是己分内事。反之亦然。性所定之大分即日性分。
(5）性觉义：太虚寂感之神之虚名照鉴即是心。依此而言性觉义。性之全体即是灵知明觉。
（1）心体义：心体物而不遗，心即是体。（2）心能义：心以动用为性（动而无动之动），心之灵能起宇宙之创造，或道德之创造，心即是能。（3）心理义：心之悦理义即起理义，即活动即存有，心即是理。此是心之自律义。（4）心宰义：心之自律即主宰而贞定吾人之行为，凡道德行为皆是心律之所命，当然而不容己、必然而不可移，此即吾人之大分。此由心之主宰而成，非由以限之也。依成语习惯，无心分之语，故不曰心分，而曰心宰。心宰即性分也。（5）心存有义：心亦动亦有，即动即有。心即是存有（实有），即是存在之存
在性，存在原则：使一道德行为存在者，即是使天地万物存在者。心即存有，心而性矣。[39]
根据学者们的研究，牟宗三主要是从存有和活动两个层面深入揭示了心性的特点。尤其是，他将心性看作一体，性是客观性和自性原则，心是主观性和形著原则，让心体的活动性使性体活动起来，同时又借助性体的客观性让心体具有了客观性，从而克服宋明儒学心性论所导致的一些思想流弊。[40]这样的思路在某种程度上可以说同刘智的心性论是不谋而合的。
笔者相信，如果顺着牟宗三心体和性体五义的思路去重新认识《天方性理》的心性论，定会取得很多有价值的思想成果，从而推动新时代背景下的伊儒会通。当然，笔者目前尚无力深入触及这个问题，只是好奇地设问，假如牟先生能依此标准而将宋明儒学判定为三系，那么，对于刘智中国化的伊斯兰心性论他会做出何种评价呢?
[1]《密迩索德》《默格索德》《额史尔》《勒瓦一合》这四部著作，刘智分别译作《道行推原》《研真经》《费隐经》《真境昭微》；舍蕴善将前三者译作《推原正达》《归真必要》《昭元秘诀》；伍遵契将《密迩索德》译作《归真要道》。
[2]刘智：《天方性理·本经》，考城金氏安愚堂藏版，乾隆巳卯重梓《续修四库全书·子部·宗教类》第33页。
[3]稍早一些的研究主要是金宜久的《中国伊斯兰探秘——刘智研究》和沙宗平的《中国的天方学——刘智哲学研究》这两部专著，其中都辟有专章讨论心性问题。近些年的重要成果包括：村田幸子、柴提克和杜维明翻译和注解的《天方性理》英译本—《刘智的圣人之学——儒家形态的伊斯兰思想》（Sachiko Murata，William Chittick,Weiming Tu,The Sage Learning of Liu Zhi:Islamic Thought in Confucian Terms)；季芳桐的《《天方性理》的主旨及影响》、《回儒修养理论比较——以清初回族思想家刘智《天方性理》为考察点》，杨桂萍的《从灵魂观到性命说——汉语语境下伊斯兰思想的译介及诠释》，季芳桐、聂鑫的《中国思想史不可或缺的一章：刘智及其心性理论》，冯杰文的《理同、义和、性相通——《天方性理》与儒学在人性问题上的相通之处》，马晓琴的《明清回儒心性论探析》，戚强飞的《《天方性理》的灵魂理论》等论文。
[4]必须指出的是，随着苏赫拉瓦迪照明哲学和伊本·阿拉比学派的兴起，介于精神界和物质界之间并关联和沟通二者的想象界，受到一些苏菲学派和哲学家前所未有的关注，并在伊斯兰宗教思想史和哲学史上发挥了重要的理论作用。因此，大世界的基本存在层次包括：精神界、物质界和想象界。与之对应，小世界的三个层次为：精神、身体和想象。
[5]在伊本·阿拉比学派的体系中，则是按照精神界、想象界、物质界的顺序依次演化。
[6]Sachiko Murata, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, SUNY Press, 1992,p. 257.
[7]例如，王岱舆、马注、刘智等人的著述中多使用“性”，在《真境昭微》《研真经》《昭元秘诀》等译著中，ruh一般也译作“性”。但伍遵契的《归真要道》将ruh译作“命”，nafs译作“性”。值得一提的是，当马复初和马联元用阿拉伯语翻译《天方性理·本经》时，却将“性”回译为nafs。
[8]例如，有些穆阿太齐勒派和艾什阿里派教义学家持原子论立场，认为灵魂、精神或生命是物质性的，是身体的一种偶性。著名学者安萨里虽未明言其立场，但却在《哲学家的矛盾》中反驳过伊本·西那关于灵魂非物质性的论证。后来的罕伯里派学者伊本·盖伊姆也认为，灵魂是物质性的，但在本质上有别于可感物体，是一种光亮、崇高、有生命和运动着的物体。它渗透在身体器官的实体之中，就如玫瑰中的水，橄榄中的油，木炭中的火一般。除了部分教义学家，实际上早期的一些苏菲学者如古什里、哈基姆·提尔密济等人也主张灵魂属于精妙的物体，但灵魂的物质性或非物质性在早期苏菲理论中并不被看作重要问题。Cf.Michael E. Marmura "Soul: Islamic Concepts", Eneyclopedia of Religion, Lindsay Jones (Ed. ), MacmillanReference USA, pp. 8566 –8571.
[9]参见陈来《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年版，第163页。
[10]William Chittick "Reason, Intellect, and consciousness in Islamic thought", Reason, Spirit and the Sacral in theNew Enlightenment: Islamic Metaphysics Rerived and Recent Phenomenology of Life, Anna-Teresa Tymieniecka (ed.) ,Netherlands: Springer Netherlands, 2010, p. 15.
[11]最近的研究表明，中国穆斯林学者“心七品说”的思想来源，不仅出自纳吉姆丁·拉齐的《道行推原》，也可能出自另一位库布拉维派学者努尔丁·伊斯法拉伊尼的《奥义揭示者》（kashif al-asrar）。因为刘智在《天方性理》“探辑经书目”中提到《性学启蒙》，音译为“克实福额思刺而”，从译音和内容两方面看似乎能对应上书。Cf.Kristian Petersen "The Heart of Wang Daiyu's Philosophy:The Seven Subtleties of IslamicSpiritual Physiology", Journal of Sufi Studies 2 (2013) , p. 193.
[12]参见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年版，第82-82页。
[13]实际上，在“后天之化”阶段，心性(也就是理）仍起着代行造化的作用，只不过后天的特点是“气著理隐”，心性的作用被气所掩藏。
[14] Najm al-Din Razi, The Path of God's Bondsmen from Origin to Return, trans. by Hamid Algar, United States:Caravan Books, 1982, p. 61.
[15]黑鸣风《性理本经注释》，周燮藩主编《清真大典》卷17，黄山书社，2005年，第17-317页。
[16]亚都拉·耶兹丹·帕纳《理论灵知学的基础和原则》（阿拉伯文版)，贝鲁特，伊斯兰思想文化发展中心，2014年版，第198-199页。
[17]这种情况也可从伊本·阿拉比学派的显化理论来解释。该理论认为，每个事物都是神圣本体的显化，因此都蕴含着它的全部属性，既然神圣本体的属性无所不包，那么每一个事物也都是无所不包，尽管只是在潜在的意义上。虽然每个事物都潜在地包含一切属性，但只有部分属性或主导属性现实地体现出来，并成为该事物的名称。另参见戚强飞：《《天方性理》的灵魂理论》，《世界宗教文化》，2017年第6期，第124页。Cf. Sachiko Murata, William Chittick, Weiming Tu, The sage learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucianterms, Cambridge (Massaehuseets ) and London: Harvard University Press, 2009, p. 391.
[18]查米著，刘智译《真境昭微》，民国14年，北京清真书报社石印本。周燮藩主编《清真大典》卷19。
[19]参见戚强飞：《〈天方性理〉的灵魂理论》，《世界宗教文化》2017年第6期，第124页。
[20]参见伊本·西《论灵魂》，第43页。朱尔加尼：《〈教义学立场〉注释》，卷7，第199-218页。穆卫宾，孙志伟“默格索德汉译《研真经》自序”，《宗教研究》2013，第296页。
[21]黑鸣风《性理本经注释》，《清真大典》卷17，第320页。
[22]根据村田幸子和柴提克的看法，刘智按照四元特性对四类灵魂的划分，可能受到朱熹用五行配五常来划分气质的影响。因为拉齐在《道行推原》中虽指出欲忿出自四元，但只提到欲望倾向下，是水土的特点，忿怒倾向上，是气火的特点，而并未从四元角度来划分和描述四等灵魂。Cf.Sachiko Murata,William Chittick，Weiming Tu,The sage learning of Liu Zhi:Islamic Thought in Confucian terms,pp.396-8.笔者以为,这可能是刘智参照和借用朱熹的理论形式，对拉齐说法的进一步发挥。
[23]伊本·西那《论灵魂》，北京大学哲学系译，商务印书馆1963年版，第43页；穆卫宾，孙志伟“默格索德汉译《研真经》自序’，《宗教研究》2013，第296页。
[24]伊本·西那《论灵魂》，第46页。“因为这种关联，一些为人所专有的性态会出现在实践理性之中，凭着这些性态它会迅速的行动和感受到耻辱、尊严、欢乐、悲愁等诸如此类的东西。”
[25] Najm al-Din Razi, The Path of God's Bondsmen from Origin to Return, pp. 178 –9.
[26]《天方性理》卷4第7章“圣贤智愚图说”，可以看作对气性思想的进一步阐发。
[27]《朱子语类》卷4，（宋）黎靖德辑、郑明等校《朱子语类》卷4，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第205页。
[28] Cf. Peter Adamson, Richard C. Taylor (ed.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, CambridgeUniversity Press, 2005, pp. 319 – 321.
[29] Sachiko Murata, William Chittick, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yu's Great Learning of the Pure and Real andLiu Chih's Displaying the Concealment of the Real Realm, State University of New York Press, 2000, pp. 142 –3.
[30]村田幸子和柴提克以不完全肯定的口吻解释说，二者是拉齐所谓的love和zeal。Cf.The sage learning of Lin Zhi: Islamic Thought in Confucian terms, p.403.
[31] Cf. Herbert A. Davidson Alfarabi, Avicenna, and Arerroes, on Intellect, Their Cosmologies, Theories of the ActiveIntellect,and Theories of Human Intellect.Oxford University Press,1992,pp.75-6.村田幸子和柴提克推论说,二德可能是贾米所说的知和能。但这种说法似乎不能很好地解释，为何二德“专于先天本始发现其本领”，因为知能似乎并不局限于先天。此外，刘智对二德的描述似乎只与神秘主义的直观认识有关。
[32]在苏菲学传统中，二者的区分有时并没有这么明确，因为很多语境下人性就是指人类或完人的人性，就相当于继性。刘智有时候的表述也存在类似情况，例如“灵活者，人之所以为人之性也。其性一本而该含六品”。由此可以推出人性包含六品，而继性就包含在其中。
[33]黑鸣凤：《性理本经注释》，《清真大典》卷17，第323页。
[34]纳吉姆丁·拉齐在《道行推原》中对七层心的描述如下：1.心胸（sadr），顺从之矿；2.心（qalb），信仰之矿；3.心包（shaghaf'），爱和喜爱之矿；4.内心（fu'ad），见证之矿；5.心种（babbat al-qalb)，喜爱神圣莅临之矿；6.心仁（suwayda），揭示幽玄和天启知识之矿；7.心血（muhjat al-qalb），神圣属性显现之光出现之矿”。 Cf. The Path of Gods Bondsmen from Origin to Return, pp.208 -210.
[35]黑鸣风《性理本经注释》，《清真大典》卷17，第323页；马复初《本经五章译解》（阿拉伯语），民间刻本，1867年，第24页右栏；马联元《性理微言注释》(中阿对照)，马敏康译，民间印刷，2008年，第150页。
[36]语出朱熹《大学章句》，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
[37]黑鸣凤《性理本经注释》，《清真大典》卷17，第323页。
[38]陈来《朱子哲学研究》，第222-3页。
[39]牟宗三《心体与性体》上卷，台北：联经出版有限公司，2003年，第590-592页。
[40]杨泽波：《牟宗三三系论的理论意义》，《中华文化论坛》，2006年第1期，第98-102页。
（来源：《世界宗教研究》2021年第3期，该编辑部已授权转载）
（编辑：许津然）
