摘要：个体的地位问题，亦即个体与普遍的关系问题，是古今之争的核心问题，也是庄子齐物思想的核心逻辑所在。个体（诸籁，万籁）与普遍（天籁）的关系，是《齐物论》的核心考量，“同是”“公是”等概念体现了庄子对这一问题的深入思考，而“玄同”则将这一思考转向主体自身，转向虚己，这意味着人与道的关系，不是外在的、自然的，而是内在的、主体性的，是基于自由的，道因自由而澄显。这是“唯道集虚”的深意。自由于道，即自律于道，这种自律同时蕴含对他者的关注。个体（与他者）与普遍的先验关系由此而来。

关键词：同是；公是；玄同；唯道集虚；自律

作者：赵广明，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

列奥·施特劳斯在其代表作《自然权利与历史》的结尾这样写道：“古今之间的争执，最终，而且也许甚至是从一开始，关系到的是‘个体(individuality)’的地位问题。”[1]个体的地位问题，亦即个体与普遍的关系问题，乃是古今之争的核心问题，这是施特劳斯研究西方思想史的心得。这个心得对我们考察中国传统思想也很有帮助，可以说，这同样关乎中国传统思想古今之辨的核心问题，而这一核心问题在庄子那里已经得到比较充分的考量，并构成其齐物思想的核心逻辑。齐物思想的逻辑，体现在个体性与普遍性、共同性的关系之中，准确把握庄子的“同是”（《齐物论》)概念，以及相关的“公是”（《徐无鬼》）“玄同”（《胠箧》）等概念，是厘清这一逻辑的关键。

一、齐物与天籁

《齐物论》是《庄子》的核心篇章，是庄子齐物思想的集中体现。“齐物论三字，或谓齐物之论，或谓齐观物论，二义皆通”[2]。齐者，一也，同也，旨在思考万物之共同性和普遍性，章太炎将这种共同性理解为自由平等：“庄子的根本主张，就是‘自由’‘平等’，‘自由平等’的愿望，是人类所公同的，无论哪一种宗教，也都标出这四个字”[3]。在章太炎看来，庄子的自由平等思想是最为彻底的，仅就平等而言，“其论与寻常论平等者不同。寻常论平等者仅言人人平等或一切有情平等而已，是非之间，仍不能平等也。庄子以为至乎其极，必也泯绝是非，方可谓之平等耳”[4]。

以平等释庄子齐物，应该始于郭象注庄。郭象注《齐物论》，开篇释题就直陈平等主旨：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然故是非虽异，而彼我均也。”[5]自是而非彼，万物皆然，不过是非虽异，于彼于我却又是公平和平等的。可见，古今皆不乏以平等释齐物者，只是他们对平等概念内在逻辑的理解却不尽相同。太炎借唯识、华严，以万法唯识、物无自性而泯绝是非的逻辑支撑齐物平等；郭象则是要在是非之异中把握彼我的平等，在万物之个性中求其普遍性，在人籁、地籁、万籁之自取中求其天籁。

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”（《庄子·齐物论》）

人籁、地籁与天籁的关系，探讨的正是个性的地位问题，亦即个体与普遍的关系问题，此乃庄子齐物精神之所在。关于天籁，《齐物论》并没有给出清晰的界说，后人对这一概念的理解多有歧异。王先谦《庄子集解》中的说法是：[6]

且每窍各成一声，是鸣者仍皆其自取也。然则万窍怒号，有使之怒者，而怒者果谁邪?悟其为谁，则众声之鸣皆不能无所待而成形者，更可知矣，又何所谓得丧乎！“怒者其谁”，使人言下自领，下文所谓“真君”也。

每窍成声，皆其自取，但万窍怒号，须有使之怒者，这是王先谦以真君解天籁的逻辑，也就是说，个体有其自性或特殊性，但尚需有所待，才能成就普遍性的万籁交响曲。太炎解天籁，最后也归于真君，但他恰恰是要破除“有所待”：[7]

地籁则能吹、所吹有别，天籁则能吹、所吹不殊。

人籁、地籁，能所有别，彼我有待；而天籁乃藏识，即作为心物、我法存在之本源的阿赖耶识或菴摩罗识，此识清净无漏，能所不殊，绝待无对，是为真心、真君。太炎以此真心“为众生所公有”[8]，乃世间公是、同是之依止。这真心并非外在主宰，而是万物共同性和普遍性的内在根据，借用康德的话，就是个体普遍可传达性之本体论根据。

同是以真君解天籁，王先谦着眼于“或使”，章太炎近于“莫为”，《庄子·则阳》有言，“或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚……或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？”

比较而言，郭象对天籁的理解，既非“或使”，亦非“莫为”，而是“自为”，“自然”。人籁箫管之类，地籁窍穴之徒，皆眼见可知之具体个别之物，而天籁深玄，不可眼见，不可认知，卒难顿悟，乃是与人籁、地籁根本不同的东西。当然，这种根本不同，并不意味着天籁可以绝缘超越，在万籁之外，而恰恰是要在不同的层面，对人籁地籁万籁予以奠基或肯定：[9]

夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉……故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。

天籁者，不是“别有一物”，不是“物”，而是“物物者”。物物者非物，亦非役物之主宰，而是人籁、地籁、万籁、万物之“自然”，自然者，自生、自在、自己而然也，非为也，天然耳。“会而共成一天耳”，郭象明确天籁乃万物之自然共成、公是，这种万物自然而然的整体和谐的普遍性、共同性秩序，即是自然这一概念的蕴含，这一概念的逻辑被成玄英疏为：[10]

夫天者，万物之总名，自然之别称……寻夫生生者谁乎，盖无物也。故外不待乎物，内不资乎我，块然而生，独化者也……自取，由自得也。言风窍不同，形声乃异，至於各自取足，未始不齐，而怒动为声，谁使之然！欲明群生纠纷，万象参差，分内自取，未尝不足，或飞或走，谁使其然！故知鼓之怒之，莫知其宰。此则重明天籁之义者也。

天籁的根基，在于万物之自生、独化。万物中的每一个具体存在，既不外待乎物，又不内资乎我，分内自取，各适其性，各是其是，无不自足。郭象之解，赋予每一个有情无情之个体存在以无比的尊严“无物不然，无物不可”（《庄子·齐物论》)，每一个存在都得到肯定，每一个存在都不能少！“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》），此语可助郭象之解。此“我”不仅指某些主体，而是遍指一切在体，“我”（自）生则天地（自）生，“我”（自）在则万物（自）在，天地、万物与“我”一样自生、自在，看似谁都离得开谁，实则谁都离不开谁。一方面，“是非虽异，而彼我均也”，万物平等，平等的根据，在每一个存在的自生、自在、自由、自然，即不齐而齐也；另一方面“声虽万殊，而所秉之度一也，然则优劣无所错其间矣。况之风物，异音同是，而咸自取焉，则天地之籁见矣”[11]，万殊“度一”，异音“同是”，自生独化之万类又“会而共成一天耳”。

在充分的个体性之间“自然”共成一天然和谐秩序，此即齐物之道。这意味着一种基于个体自然和自由的世界秩序和社会历史秩序的诉求，这是一种自然自发的秩序，是“无目的的合目的性”秩序，根本区别于神为或人为设计的各种秩序：[12]

需要注意的是，道家所谓的“自然”，不是纯粹客观的非人文的物理世界nature，而是囊括天地万物、人类社会及个人身心的天人合一的整体世界。这个大千世界在当下被我们观察到的实存状态，是宇宙按照恍惚模糊的阴阳气化规律在亿万斯年的历史中自发生成和演进的结果，其中包括迄今形成的人类社会各种制度和文化习俗。这个大千世界之所以被称为“自然”，只因为它既非神的造物，亦非某个圣人侯王有目的设计的产物；它也不是人类所能完全认识和精确解释的。迄今为止人类对这个大千世界的认知，无论达到怎样的高度，都还是管窥蠡测，因此不存在所谓的绝对真理。

这正是西方自由派保守主义，尤其是爱德蒙，柏克所推崇的思想。在柏克那里，健全的社会秩序拒绝计划和设计，因为这种人为设计与最大可能程度的个人自由(personal liberty)不相容。国家追求的是最为纷繁各异的目标，必须尽可能少地为了别人或整体而牺牲他们中的任何一个人。必须关注个体，或最大可能地关注个体情感和个体利益。自然总是个体性的，普遍则是思维的产物，健全社会秩序的产生一定不是由反思所指引的过程，而必须尽可能地接近自然的、难以觉察的过程“自然性和个体的自由绽放是一回事”，个人在其个体性中的自由发展绝非导致混乱，而是能够产生出最佳秩序。[13]柏克的上述思想，其对个体之自由与自然的高度肯定，以及对基于个体自由自然而来的自然自发秩序的高度肯定，几乎就是郭象及其理解的庄子齐物思想的现代版本，伯克所说的the best order，其最佳汉译，应该是“天籁”。

不过，将个体与普遍性之间良序关系的实现，诉诸某种自然自发性，其内在逻辑需要进一步澄显，以避免为了个体主义或特殊主义而拒斥普遍秩序和普遍价值的可能性。就柏克而言，他的基于个体自由的最佳秩序的理路，并不是一个抽象化的说辞，而是基于欧洲传统特别是英国自发性良序社会秩序和习俗的一种思考。柏克是个体自由与权利的坚定捍卫者，但这种个体权利与传统习俗风尚密不可分：

最确凿不过的莫过于：我们的风尚、我们的文明以及与风尚和文明相联系的一切美好的东西，在我们的这个欧洲世界里，多少世代以来都有赖于两项原则，而且确实还是这两者结合的结果。我指的是绅士的精神和宗教的精神。[14]

换言之，与个体及其自由“自发”相关的普遍性与共同性，是欧洲传统习俗中自然、自发形成的绅士精神与宗教精神两种等级性秩序的合体。宗教精神基于上帝的选择性启示，绅士精神意味着贵族制，二者都与平等和民主有所不同。

较之柏克的现实主义，郭象似乎更具理想主义色彩，二者对观，有助于更深入地理解庄子。

二、“同是”与“公是”

《庄子》堪称汉语历史上最具思辨性和哲学性的文本，也是最讲究语言艺术的哲学文本。《庄子》所呈现的，不是直白的言说，而是思想的戏剧，其哲学看似须臾可及，实则草蛇灰线，在千里之外。庄子所以如此表达，一个重要的原因，是他对“知”与“言”的特质与局限有深入独到的理解。《齐物论》对“同是”的探讨，始于对“知”的思辨。

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？（《庄子·齐物论》）

所问是物之“同是”问题，即事物的齐同之理或者说普遍价值问题，旨在“所知”，却被当即反转为对认知能力本身的反思与批判，由“所知”问题变成了“能知”问题。

“你知道万物的普遍价值吗？”“我哪能知道！”

“你知道自己不知道吗？”“我哪能知道！”

“那么万物不可知吗？”“我哪能知道！”

看似典型的一问三不知，实则寓意层层推进。先是否定我与对象之物及其“同是”的认知关系，然后否定自己和自己之间的认知关系，最后否定万物的可知性。“能知”与“所知”皆被“无知”掉，认知能力本身受到空前的挑战，而真正的问题“物之所同是”却被悬置起来。

“知”本身成为问题。接下来，庄子的意图逐渐显现：“虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”“你怎么知道我所谓的‘知’与‘不知’是什么意思呢？”王倪的这一反问，澄显出的是对“知”与“不知”之本然关系的思考，知之为知的本质，遮蔽在“知”与“不知”的对待与是非之中。真正的“同是”，应该在打通“知”与“不知”中澄明。这层意思，已经蕴含在《齐物论》开篇南郭子綦那句经典的“今者吾丧我，汝知之乎？”中。这是《齐物论》乃至整部《庄子》的奥秘所在。

按照啮缺王倪问答的逻辑，“今者吾丧我，汝知之乎？”这句话，应该有三重蕴涵：

“汝知今者吾丧我乎？”“汝知汝之所不知邪？”“然则吾无知邪？”。不管知与不知，如此问答的旨趣，尽在“吾丧我”中。郭象以“忘”解“丧”，堪称精妙：[15]

吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然自得。

用成玄英的话说“岂独不知我，亦乃不知物。唯物与我，内外都忘，故无所措其知也”[16]。也就是说，能知、所知都“不知”，知与不知都“不知”，知与不知都把自己给“忘”掉了，在这种境智两忘、物我双绝的“此时此刻”，意识、意念、意图统统自我悬置，有意识让位于无意识，目的性让位于无目的性，人为让位于自然，心灵自然自发乎泯绝是非、超乎利害、绝假纯真、最初一念之本心。《逍遥游》所谓“至人无己”，指的当是“吾丧我”的这种生命状态和存在方式。

由此看来，庄子对物之所“同是”的思考，应该包括两个视域，一是对外在共同性和普遍性的考察，一是对物之所“同是”的主体根据的考察，借用章太炎的说法，是对“众同分心”的考察[17]。这两个视域，可据“吾丧我”分别称之为“自我观之”和“自吾观之”。

“自我观之”，民与鳅与猨猴，三者各适其所，正处不同：民与麋鹿与蝍蛆与鸱鸦，四者各嗜其食，正味迥异；猨求猵狙，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，四者正色不类。就此而言，万物各从其是，没有“同是”。“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）自我观之，即邵雍所谓“以我观物”者也，指偏于是非之一端，出乎一己自私之见，以此观物，仁义、是非、利害混乱不堪，难以公正分辨，更无“同是”可言。庄子一再抨击儒墨诸家之仁义道德危害天下，根由在此。实际上庄子是在反思道德价值的形而上根基问题。真正的道德，不应该立于“自我观之”之是非利害，而应该植根于超是非、无利害的“同是”，而这种可为道德牢固根基的“同是”，来自“自吾观之”。

“自吾观之”，即自至人观之也。至人无己，无己者，无心虚己，无其知而任天下之自为。其神凝，应物无方，照物无情，不将不迎，无生无灭，与变为体，死生无变于己，而况利害之端乎！此即邵雍所谓“以物观物”。以物观物，即以道观物，“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》），万物自是独化，各是其是，各然其然，故需“是不是，然不然”，和之以天倪，即“和以自然之分，令归无是无非”[18]。这是《齐物论》不断强调的思想：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢怆橘怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》)要在如何把握这种“和以天倪”和“道通为一”。揭去神话寓言的层层面纱，庄子的心迹应该是清晰的。至人之“无己”，之“吾丧我”，是在言说生命的某种可能性，这种可能性意味着心灵的某种状态或存在方式，是一种主体(主观）之间的普遍可传达性，关于这种主观的普遍可传达性的经典阐发出现在康德的审美判断力批判中。在庄子这里，对“同是”的考察，根本上取决于对生命的这种可能性的考察，内在的“同是”，成为外在“同是”的根据。

《齐物论》的思想，在《徐无鬼》和《则阳》两篇中得以继续和深化。在《徐无鬼》篇中关于“公是”的对话中，庄子成为主角，庄子与惠子的关系成为关键《徐无鬼》与《齐物论》深度呼应，除了“公是”与“同是”的呼应，还有“南伯子綦隐几而坐”与“南郭子綦隐机而坐”的呼应等等，值得深察。

庄子曰：“射者非前期而中谓之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？（《庄子·徐无鬼》)

这里的惠子，很像注庄的郭象，倾向于万物的自然独化或各是其所是，庄子却不这么想“同是”“公是”、共同目标、普遍价值，是他一直在思考的核心问题。各是其是的人籁、地籁、万籁，如何“公是”天籁？没有天籁，万籁是否还是万籁？在个体与普遍之间，到底是一种什么关系？这种关系如何可能？这是庄子哲学的主旨。

以阳召阳，以阴召阴，并不意味着“公是”，不过是鼓宫宫动，鼓角角动，同声相求而已！“或改调一弦，于五音无当也。鼓之，二十五弦皆动，未始异于声，而音之君已。”（《庄子·徐无鬼》）虽然鼓之而二十五弦皆动，发出同一个音，俨然音之君主，但此乃“齐其不齐”，是他律强同，而非自由玄同，于五音无当，不是正声，非庄子所求之“公是”。

《徐无鬼》篇对“公是”的讨论到此为止，似乎不了了之。相关话题的进一步讨论，出现在接下来的《则阳》篇中。

少知问于大公调曰：“何谓丘里之言？”大公调曰：“丘里者，合十姓百名以为风俗也。合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者有主而不执，由中出者有正而不距。四时殊气，天不赐故岁成；五官殊职，君不私故国治；文武大人不赐，故德备。万物殊理，道不私故无名，无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观乎大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”少知曰：“然则谓之道，足乎？”大公调曰：“不然。今计物之数不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者形之大者也，阴阳者气之大者也。道者为之公，因其大以号而读之则可也。已有之矣，乃将得比哉？则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”（《庄子·则阳》）

“丘里之言”及其引发的讨论，对于理解庄子对个体与“公”的关系、万物与道的关系的思考，极为重要。丘里之言与一切公共性、普遍性、整体性存在，都遵循“合异以为同”的逻辑，合十姓百名以为风俗，大人合并而为公，成一方习俗公论，此即丘里之言。重要的是，这种“合异以为同”的过程，像合马之百体以为马、土石积卑而为丘山、江河合水而为大海、四时殊气而自成年岁、五官虽殊但君王公正不私和谐国治一样，不管是自然之合还是人事之公，都是个自然、自发、公正、公平、包容、和谐的有机过程。正如前引王卡先生所言，此乃道家“自然”之本义。

问题在于，按照“丘里之言”的这种合异以为同的逻辑一直推延下去，是否就可以推出终极的“同是”、“公是”和作为“大公”之“调”的“道”呢？大公调自己的回答是“不然”。

《庄子》在这里表现出中国古代哲学中不常见的逻辑审慎，所谓“计物之数”云云，说的就是归纳法原则，由“丘里之言”归纳不出天下之道。这条审慎的逻辑思路，同样渊源于《老子》，而与儒家修齐治平的推演大不相同。[19]

庄子的审慎何来?有形之物，由小到大，由少到多，终归于“形之大者”天地；有形之物终归于“气之大者”无形之物阴阳；合有形与无形，为天地阴阳之“公”者，道也。道为天地阴阳之公，这一点没有问题，问题在于如何理解道为天地阴阳之公。“道，物之极”，极者，终极，是终极之秩序，也是终极之界限，不可逾越的界限；（终）“极”这两层含义之间的辩证关系，是理解庄子之道的关键。道在天地万物，在阴阳之气，但从有形之天地，从无形之阴阳，都不能自然地直接地追溯或归宿于“道”，道一如康德的物自身，首先或根本上是个终极界限概念，暗示着一切有形无形之自然显象存在的终极界限；这个界限，根本上是人的“言”与“知”的界限。“言之所尽，知之所至，极物而已。”（《庄子·则阳》）言与知只限于物，而“道，物之极，言默不足于载。”（《庄子·则阳》)正是在这个意义上，六合之外，圣人存而不论，因为无论以道为“莫为”，还是以道为“或使”，都“未免于物而终以为过”，相较于有形无形之物，道意味着根本不同的东西或路径：

道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？（《庄子·则阳》）

道可道非常道，名可名非常名。关于这一理路，庄子给出了完美的诠释，这一诠释具有全新的含义。道，作为同是、公是之极，作为世界终极的普遍秩序和价值，其真正的根基，不在物，不在“其往无穷、其来无止”的物之自然，而在物之自然整体的断裂与否定性转捩。通向自然、万物、世界之终极性“丘里之言”、之“大公”的，不是个可以无限逻辑归纳的、数学意义上的、自然推扩的过程，而是不“自然”的超越，是从“自然因”向“自由因”的本体论转向。换言之，在庄子这里，道之为道，根本上不是关于世界的自然解释，而是关于世界的“超”自然或不同于自然的解释，不是基于“有形”“无形”的解释，而是关于“无”的解释，这种解释不是一种自然的需求，而是一种“理性的需求”，这种理性的需求意味着扬弃自然的无限性而诉诸于某种绝对自发性，并视之为自然世界的终极性起点、根据、归宿、价值、秩序，这种终极性的同是、公是，就是道。从个体通向道德“大公”之路，不是通过“有”实现的，而是通过“无”实现的，这个“无”意味着“将欲全有，必反于无”的否定性，亦即康德所谓“绝对的自发性”。作为绝对开端的绝对自发性，即先验的自由，不是时间上的，而是因果性上的绝对最初开端：

理性的需求，即在自然原因的序列中诉诸一个出自自由的最初开端，其证实在下面这一点上极为清晰地映入眼帘：古代所有的哲学家们（伊壁鸠鲁学派除外）都发现自己被迫为解释世界的运动而假定一个第一推动者，也就是说，一个首先并且自行开始各种状态的这个序列的自由行动的原因。因为他们不敢从纯然的自然出发来解释一个最初的开端。(B479) [20]

这是自由的开端，是道的开端，也是哲学的开端。不过，庄子不是“不敢从纯然的自然出发来解释一个最初的开端”，而是和康德一样，对人类“知”与“言”之局限与界限的清醒意识，使他扬弃自然解释，诉诸于更高的“自然”来解决问题。有趣的是，这个意义上的“自然”，一般英译为spontaneous[21]，而康德正是使用相应的德语Spontaneitat（B474）来表达作为绝对自发性的先验自由。绝对的自发性，即本体论意义上的自因，是自由概念的根本内涵，也是庄子自然概念的本义。自然与自由的这种先验关系，是理解庄子哲学及其道德、宗教思想的关键所在。这意味着一种形而上学的本体论转向，由外在自然的经验探寻转向对主体自身先验可能性的考察。齐物、同是、公是、共同秩序、普遍价值的逻辑与根据，不在自然，而在自由。由此而来的个体与普遍性的关系，需要借助“玄同”和“虚己”来澄明。

三、“玄同”与“虚己”

道德价值的根基是自然还是自由，对这一问题的不同回答，将哲学家们根本上区分开来。以人的自然为道德价值的根基；以自由为道德价值的根基，是康德这一类哲人的观点。尽管每一位哲人对自由和自然概念及其关系都会有自己独特而复杂的理解，但并不妨碍这种看似武断的划分。庄子虽然非常关注自然，但他更近于后者，因为他的自然更近于自由。我们需要了解的是，在庄子这里，这种自由及其与道德、与道的关系是如何可能的，个体是如何自我开显出其普遍性的，“玄同”和“虚己”是如何把这种可能性澄显出来的。

削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。（《庄子·胠箧》）

绝圣弃知、攘弃儒墨诸家道德仁义，是庄子社会批判的主要旨趣，其目的在于反思和重释道德价值的根基，并由此重新确立人的存在根基。“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德，而爚乱天下者也，”郭象注此曰[22]“此数人者，所秉多方，故使天下跃而效之。效之则失我，我失由彼，则彼为乱主矣。夫天下之大患者，失我也”。儒墨诸子所以爚乱天下者，原因在于皆外立其德，而失德之本。德之本不在彼而在我，不在他而在己，不在外而在内，每个人需要做的，回归自己本有、本然之明聪知德而己。“玄同”者，首先是人人“同”于己，人人回归自己，人皆自得，自得其德“玄，原也，道也”[23]，故“玄同”者，同于道也。回归自己与回归于道是一回事，因为回归真正的人之“所含”，与回归真正的人之“能含”，是一回事。这何以可能？唯“忘”与“虚”者，可以“玄同”。

“忘”是《齐物论》“吾丧我”这一基本理路中的关键环节，乃是生命转化的道枢所在。这一概念在《大宗师》中得到更充分的阐发。

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰；“可矣，犹未也。”它日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》)

忘与损是一个意思，损之又损以至于无，忘之又忘以至于坐忘。忘兼爱仁义，忘礼乐秩序，堕肢体，黜聪明，离形去知，将身与心、我与物、己与他、外在的道德与内在的价值、所知与能知、所思与能思、所欲与能欲、迹与所以迹统统忘而弃之，以至于物我两忘、身心俱空。坐忘，即无，即虚，即心斋。

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰，夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”（《庄子·人间世》)）

坐忘与心斋是个从经验到先验生命转化的现象学过程，是个无限还原的精神纯粹化过程。耳，代表感官能力，乃对待之物，无听之以耳，超越一切感性对待的意思；心，代表人的主体性能力，这是儒家特别是孟子一脉的核心概念，是人与道德的主宰者，是儒家心性之学的根基所在，也是庄子道德批判的主要对象和道德重建的首要障碍。无听之以心而听之以气，意在去心之止符，破心之对待，使心物俱泯，复归于气。“气也者，虚而待物者也”，气意味着一切有形有识的虚化、无化和悬置，气一而虚，是主体性还原的极致，极致于纯粹的先验（无)主体性。这种先验纯粹的（无）主体性，具有彻底的解构性：

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳，气也，又胡可得而有邪？”（《庄子·知北游》）

这应该是古代文明史上解构自我主体性的最强音。身、生、性命、子孙，乃至于衣食住行，统统被解构剥离“吾”一丝不挂，一无所有，以被解构剥离部分为依托所创造的那些道德、信仰、哲学、文明也一并随风而去。但一丝不挂的这个“吾”并非真的一无所有，而是因此真正回到了自身，这个自身就是气，虚一之气，此气乃天地生生之本。此气唯虚能通，唯无己、丧我者能通。或者说，虚即气本身。能通于此气者，得以回归天地强阳生生不息之本源，此无尽本源生机，造天造地，造吾身、吾生、吾性命、吾子孙以及吾之衣食住行。此生生强阳之气，乃天道自然之隐喻，即“吾”及“吾”之一切之根之本之命之道，个体由耳而心而气而“虚觉”会通于绝对普遍，一气一虚而梵我一如，而万籁于天籁。

那么，何以能“虚觉”至此？可以说，虚的过程或能力，并不玄虚，而是自然切身。“同则无好也，化则无常也”，“同”与“化”的根据在“无好”：无好恶，无偏好（Neigung)。无好恶、无偏好，即情之不偏倚，即情之自由纯粹，即情之自然、纯正。“虚”者，去其“偏”好，复其“正”好也，这是“虚”的本义。“吾丧我”者，“吾自然”也“自然”乃是个体之“玄同”所在“玄”“同于大通”。这是“心斋”和“唯道集虚”的深邃寓意所在。

气这一概念，很容易被自然主义地理解，但在庄子这里，除了隐约的自然主义印痕，更适合隐喻和象征地理解，乃是纯粹精神的化身。心斋之气，虚而待物者也，此“待”非对待，而是超越对待能所，是“应”，应物无方。唯虚能“顺物自然而无容私焉”，唯虚“若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）。私者，偏私、成见、成心，道隐于小成，虚者去私、去偏好、去成心，纯净不偏倚，亦即上述“无好”、“正”好，意味着心灵与生命状态的纯粹、明澈、公正、博爱，既不伤物，也不为物所伤，虚怀应物，自然天成，可为一切同是、公是之根基。可见“虚”这个字至关重要，更重要的是需明辨其三重蕴含：虚己，虚己应物，唯道集虚。亦即：自己生命精神的纯粹自然，与他者关系的纯粹自然，与道的关系的纯粹自然，或者说，这种纯粹自然本身，就是道。

纯粹自然，即“虚室生白”“以无知知者也”；以无知知，即徇耳目内通而外于心知；外于心知即悬置人为偏好的意图目的，回归纯粹自发的意图目的。这种纯粹自发性的而非有意为之的意图目的，亦即无知之知、无意识的意识、无目的的目的，乃是一切道德和信仰的真正根基。

在路德看来，一个人的善行只要还是有意的行为，那个人的灵魂就得不到解救。救赎来自信仰，而“信”是向另一种机制的过渡。当“信”出现了，善的行为便自然出现，而且完全无私。我提出这一对比是想顺便指出庄子虽是看上去那般轻灵，却触及到了神学当中某些核心问题。[24]

真正贯通中西的视野，使毕来德有此洞见。庄子的思想不仅相应于路德得神学，也可对观于康德严苛的道德动机考量。

有一些富有同情心的人，即便没有虚荣或者利己的其他动因，他们也对在周围传播愉快而感到一种内在的喜悦，如果别人的满足是他们引起的，他们也会为之感到高兴。但我认为，在这种场合，诸如此类的行为无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，而是与其他偏好同属一类。例如对荣誉的偏好，如果它幸运地涉及事实上有益公众且合乎义务、因而值得敬重的东西，则它理应受到称赞和鼓励，但并不值得尊崇，因为准则缺乏道德内容，亦即不能出自偏好，而是只能出自义务去作出这些行为。因而，假定那位慈善家的心灵被他自己的悲痛所笼罩，这种悲痛消解了对他人命运的一切同情，而他总是还有能力施惠于其他穷困的人，但由于他自己的穷困就已经够他应付了，别人的穷困打不动他；而现在，在没有任何偏好再鼓动他去施惠的时候，他却从这种死一般的麻木中挣脱出来，没有任何偏好地、仅仅出自义务地作出这个行为；在这种情况下，这个行为才具有其真正的道德价值。进一步说：即使自然在根本上很少把同情置入某人心中；即使此人在气质上是冷漠的，对他人的不幸漠不关心……即使自然原本就没有把这样一个人造就成为一个慈善家，他难道就不会在自身里面还发现一个源泉，赋予他自己一种比善良的气质所可能具有的价值更高得多的价值吗？当然如此！恰恰在这里，显示出性格的价值，而这种价值在道德上无可比拟地是最高的价值，也就是说，他施惠并不是出自偏好，而是出自义务。[25]

真正的道德，不是合乎义务，而是出乎义务，不是行仁义，而是由仁义行，不是出乎偏好意图，而是一种近乎本能地、纯粹自发性地、自然地出自义务。在心灵动机与普遍的道德法则、与道之间，是一种绝对自发性的关联，似乎是“为天(所）使”，“无门无毒，一宅而寓于不得已”。对此，郭象心领神会“不得已者，理之必然者也。体至一之宅，而会乎必然之符者也。”[26]

绝对自发性，即先验的自由；寓于不得已，即自由于普遍必然性，即自律。自律，即自己自由地为自己立普遍必然绝对之法，即自由于道，是人类道德和信仰的奥秘所在，是天下之德玄同的根据所在，也是庄子齐物论的逻辑所在。自由于道，即自然于道，个体与道在自律之中，而不是在他律之中。如果道外在于自由，道就成了外在的普遍必然性，由此而来的乃是他律；他律，违背自由，也违背自然。

在“虚”字的三重蕴含中，自律不仅关乎其中的己与道的关系，而且关乎其中的己与他者的关系，这一层关系更具社会道德价值，值得重视。为此，需要再次回到《徐无鬼》对“公是”的考量中去，以澄明隐含在庄惠关系中的深意。

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩其鼻端，若蝇翼。使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！”（《庄子·徐无鬼》）

惠子是庄子的朋友，也是《庄子》中庄子的主要辩论对手，《天下》篇纵论百家，以庄子为巅峰，紧接着却以惠施结篇：“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不返，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”《天下》篇如此布局谋篇，足见庄惠关系之重要。耐人寻味的是《天下》篇批判和悲惜的对手，在《徐无鬼》中却成了默契无间俨如一人的伙伴。这种由对手到伙伴关系的质变，放在寻求“公是”何以可能的语境中，意义非常，澄显的是个体与他者达致“公是”的内在逻辑。

康德在考察主观的普遍可传达性时，所阐明的平常人类知性的三个准则，其所蕴含的道德形而上学思想，有助于澄明庄子这里隐匿的逻辑。

1.自己思维；2.站在别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。第一个准则是无成见的思维方式的准则，第二个准则是开阔的思维方式的准则，第三个准则是一以贯之的思维方式的准则。[27]

第一个准则，是理性的自主原则和启蒙的基本要求，意味着从各种成见、成心和迷信中解放出来，类似于“虚己”和自由；第二个原则，意味着置身于他者的立场，即从一种普遍的立场出发对自己的判断加以反思；第三个准则，意味着结合前两个准则并熟练而自由地遵循。

这意味着，如果人能够回到自己，虚己而自由，且能够同时置身于他者的话，个体可以在更高的程度上实现自律，即超越是非对待，庄子惠子一如匠石郢质，化对待如一人，“爱”人如己般自律，这种自律对庄子的“公是”思考意义重大，庄子与惠子与儒墨诸子之间的关系由此被置于新的语境之中，使得齐物思想澄显出新的先验可能性。这种可能性，涉及个体更深邃的精神和情感，将个体、他者、道的关系置于更为“自然”的和谐之中。适合与这种先验性对观的，是作为基督教核心精神的“最大的诫命”（《圣经·马可福音》12：28-34)。

[1] Leo Strauss, Natural Right and History. The University of Chicago Press, 1965, p.323.

[2]章太炎：《诸子略说》，载章太炎：《诸子学略说》，广西师范大学出版社，2010年，第65页。

[3]章太炎：《国学概论》，上海古籍出版社，1999年，第34页。

[4]章太炎：《诸子略说》，载章太炎《诸子学略说》，第66页。

[5]（晋）郭象注，（唐）成玄英疏《庄子注疏》，中华书局，2011年，第23页。

[6]（清）王先谦《庄子集解》，中华书局，1987年，第10页。

[7]孟琢《齐物论释疏证》，上海人民出版社，2019年，第38页。

[8]同上，第79页。

[9]《庄子注疏》，第26页。

[10]《庄子注疏》。

[11]同上，第24页。

[12]王卡：《关于道家思想与中西价值观融合的一篇读书述评》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第二辑，社会科学文献出版社，2013年，第200页。

[13] Leo Strauss, Natural Right and History, pp. 322 -323.

[14][英]柏克：《法国革命论》，何兆武等译，商务印书馆，1999年，第105页。

[15]《庄子注疏》，第24页。

[16]同上，第50页。

[17]孟琢《齐物论释疏证》，第308页。

[18]《庄子注疏》第58页。

[19]卢国龙《庄子“自然”之意》，载赵广明主编《宗教与哲学》第十辑，社会科学文献出版社，2022年即出。

[20][德]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第383页。

[21][英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2013年，第223页。

[22][23]《庄子注疏》，第196页。

[24][瑞士]毕来德《庄子四讲》，宋刚译，中华书局，2009年，第54、55页。

[25][德]康德《道德形而上学的奠基》，载《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年，第405页。

[26]《庄子注疏》，第81页。

[27][德]康德：《判断力批判》，载《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007年，第306、307页。

（来源：《世界宗教研究》2021年第5期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）