[内容摘要]：本文通过对历代汉译佛典中“药师”、“药师佛”用例的考察，论述药师佛信仰是中印文化相结合的产物，是中国文化对佛教的贡献。进而指出药师佛信仰在中国产生后，西传印度，又回传中国。进一步论证佛教发展中存在的“文化汇流”现象，从而说明古代中印文化交流的双向性。

[关键词]：汉译佛典；药师佛；文化汇流

药师佛是中国佛教的重要崇拜对象之一。按照传统观点，他在菩萨位时，曾发12大愿。这12大愿可以分为两类：一类偏重于自庄严，一类偏重于济众生。据说药师菩萨最终成就大愿，证悟成佛，建成东方净琉璃[1]世界以接度众生。传统认为，药师佛座下有12神将。药师佛誓愿不可思议，若有人身患重病，死衰相现，眷属于此人临命终时，昼夜尽心供养、礼拜药师佛，读诵《药师经》49遍，燃49灯，造49天之五色彩幡，其人得以苏生续命。所以至今在佛教法事中，药师佛被称为“消灾延寿药师佛”。也就是说，药师佛的基本神格被定义为“消灾延寿”。南怀瑾在所撰《药师经的济世观》中倡导“药师佛修法”，称之为“长寿佛法”。

我们知道，印度佛教的基本理论是：众生因无明业报，故而在三界轮回受苦。若要离苦得乐，必须证悟世界苦空，消除三世业报，从此不入三界，抵达“解脱”。“解脱”本意是“解除生死的羁绊”、“超脱生死”。佛教按照因缘法分析，如果有生，必然有死。所以“超脱生死”的前提，必须“不生”，即不再投生到三界中。正所谓：要想“不死”，只有“不生”；既然“不生”，自然“不死”。

中国道教的修持理念与印度佛教的上述理论形成鲜明对照。中国道教追求“长生”。极而言之，有的人不仅祈求“长生”，永远活在世界上，而且希望这个世界，亦即自己的生活环境最好什么也不要改变，由此产生出诸如“鸡犬升天”的故事。考察佛教与道教，我们可以这样说：佛教理论与修持的精髓在“不生”，由此超脱三界；道教理论与修持的精髓在“不死”，由此达致长生。

然而，在主张“不生”的佛教体系中，却出现一个主张“延寿”、“长寿”，也就是主张“长生”的药师佛，这不能不说是一个值得关注的现象。本文主要依据汉译佛教典籍，探索药师佛神格的形成，由此论证药师佛实际是中国人接受印度佛教理论，按照中国文化背景创造出来的带有中国特色的“佛陀”，是中印文化相结合的产物，是中国文化对佛教的贡献。

考察文献可知，药师佛神格的塑造，由南北朝刘宋大明元年(457)的《灌顶拔除过罪生死得度经》(以下简称《灌顶药师经》)[2]完成。故该经是所有药师文献中时代最早、最为重要的佛教典籍，也是我们今天考察、研究药师佛神格的关键。本文即以《灌顶药师经》出现为界，分前后两个阶段以探讨药师佛的形成。

一、《灌顶药师经》出现以前汉译佛典考察

“药师”，梵文作“bhai2ajya_guru”。其中“bhai2ajya”意为“药”；“guru”，意为“师”。“bhai2ajya_guru”(药师)的本意就是治病的医生。

“药师佛”，梵文作“bhai2ajya_rqja”，直译为“药师王”，故经典中有时也把“药师佛”称为“药师王佛”、“药师王如来”。[3]

所以，虽然在佛典中，在生活中，人们往往把“药师佛”简称为“药师”，但无论在汉文中，在梵文中，“药师”与“药师佛”原本都是意义不同的两个词。

本文主要通过考察汉译佛典中“药师”、“药师佛”等词汇的表现形态，探讨药师佛神格的形成。需要说明的是，本文的文本依据为中华佛典协会的《电子佛典集成》2011版。《电子佛典集成》依照《大正藏》制备，而《大正藏》对诸多汉译佛典的译者缺乏严密考订，往往有误。有关情况，将随文说明。

(一)后汉汉译佛典考察

全文检索《电子佛典集成》中所有署为后汉翻译的佛典，均未发现“药师”一词。——无论是作为医生的“药师”，还是作为如来的“药师佛”。

(二)三国汉译佛典考察

全文检索《电子佛典集成》，在署为三国的汉译佛典中，仅有两部出现“药师佛”。

一部是《佛说不思议功德诸佛所护念经》卷上，内有：“东方满一切珍宝世界药师具足王如来。”[4]

一部是《佛说八吉祥神咒经》，内有：“去是五恒沙，有佛名药师具足王如来，无所著，最正觉，今现在说法，其世界名曰满一切珍宝。”[5]

《大正藏》据智昇《开元释教录》，将《佛说不思议功德诸佛所护念经》署为“曹魏代失译人名”，将《佛说八吉祥神咒经》署为“吴月氏优婆塞支谦译”。这两部经典中的“药师具足王如来”虽然均仅出现一次，但所指显然都是“药师佛”。也就是说，如果译者、译时无误，则在三国时的汉译佛典中已经出现“药师佛”。

下文分别予以考察。

1.《佛说不思议功德诸佛所护念经》

从内容看，该经属于“佛名经”系统，全经仅罗列佛名。值得注意的是，该经仅有正宗分，无序分、流通分，三分不具足。卷尾有“出《华手》等诸经”[6]，可见原本并非翻译，而是从《华手经》等诸多经典中抄出，应属抄经。

问题还在于，《佛说不思议功德诸佛所护念经》这部经典，最早由唐智昇著录，可见《开元释教录》卷2。称：“不思议功德诸佛所护念经，二卷。(出众经。或云《不思议功德》，或直云《功德经》。”[7]但智昇没有说明他把《佛说不思议功德诸佛所护念经》视同《不思议功德》或《功德经》的理由。

在《开元释教录》卷12“有译有本录”、卷17“别录中补阙拾遗录”、卷l9“入藏录”中有着大体相同的记载。从智昇著录它“出众经”，即“从诸多经典中抄出”来判断，可见智昇认为该经应属“抄经”。但智昇又把它称为“曹魏代失译”，即属于“失译经”。在佛教经录学中，“译经”与“抄经”属于两类不同的佛典。智昇在此有点自乱体例，自相矛盾。

问题还在于，智昇称它为“曹魏代失译”的依据何在？考察经录，梁僧祐撰《出三藏记集》卷4“新集续撰失译杂经录第一”最早著录该经，作：“《不思议功德经》2卷，(或云《功德经》。”[8]《出三藏记集》依托东晋释道安的《综理众经目录》编纂而成，《出三藏记集》所谓的“新集”，都是道安录未载而僧祐自己收集到的，由此可知该《不思议功德经》二卷很可能出现在道安以后，僧祐以前。如前所述，该经末尾有“出《华手》等诸经”云云。《华手》，即《华手经》，13卷，姚秦鸠摩罗什译。鸠摩罗什活动于道安之后、僧祐之前，与《出三藏记集》之所谓“新集”的时代相符。也证明该经很可能出现在东晋释道安之后、梁僧祐之前。

既然如此，智昇为何称它为“曹魏代失译”呢？原来这一时代判定出于隋费长房《历代三宝记》，可参见《历代三宝记》卷5。为避文繁，本文对于这一判定不作评述。总之，学术界公认，费长房对《出三藏记集》中失译经时代的判别问题很大，不足凭据。智昇自己曾批评《历代三宝记》的差违“不能繁叙”，但此处却不加考订地接受了费长房的时代判定。

综上所述，小结如下：

第一，《佛说不思议功德诸佛所护念经》是否如智昇所说，是《不思议功德经》或《功德经》的异名，还需要考订，但智昇缺乏考订。

第二，即使它确为《不思议功德经》，从该经现存形态看，它是一部抄经，并非失译经。

第三，该经的定型年代应该在鸠摩罗什之后，不可能在曹魏。

第四，还应该指出，由于该经属于“佛名经”系统，其中的药师佛只是诸多佛名中的一个，故经典中并无关于药师佛神格的具体介绍，仅显示他为位于“东方满一切珍宝世界”的一位佛陀。

2．《佛说八吉祥神咒经》

《佛说八吉祥神咒经》与若干名称、内容相似的经典相交涉，情况有点复杂。

最早著录《八吉祥神咒经》者为梁僧祐《出三藏记集》。实际上，《出三藏记集》著录了两部类似的经典：

(1)《八吉祥经》

著录在《出三藏记集》卷2，称为刘宋求那跋陀罗所译：“《八吉祥经》，一卷。元嘉二十九年正月十三日于荆州译出。”[9]《出三藏记集》卷9有求那跋陀罗翻译此经的《译经记》、卷14“求那跋陀罗传”中也提及此事。故这一著录可以信从。

(2)《八吉祥神咒经》

著录在《出三藏记集》卷4“新集续撰失译杂经录第一”，作：“《八吉祥神咒》，一卷。(古录云《八吉祥经》)”[10]该经何时失译，僧祐未作著录。在《出三藏记集》卷12“齐太宰竟陵文宣王法集录序第二”的萧子良抄经目录《自书经目录》中，有“《八吉祥神咒经》，一卷”[11]。可见萧子良曾亲手抄写此经。

也就是说，僧祐看到过两部名称相似的经典。其中一部名为《八吉祥神咒经》，是失译经。

此后，隋《法经录》的著录与《出三藏记集》相同，此不赘述。

但隋费长房《历代三宝记》著录了三部名称相似的经典：

(1)《八吉祥经》

《历代三宝记》卷5“支谦译经录”著录：“《八吉祥经》，一卷。(见古录，亦有‘咒’字。初出。)”[12]

很显然，这就是著录在《出三藏记集》卷4的失译经，不知费长房将它判定为支谦翻译的理由何在。

(2)《八吉祥经》

《历代三宝记》卷10“求那跋陀罗译经录”著录：“《八吉祥经》，一卷。(元嘉二十九年，于荆州为司空南谯王译。是第二出。与吴世支谦出者小异。见僧祐及宝唱录。)”[13]

该著录的出处应是梁僧祐《出三藏记集》。

(3)《八吉祥经》

《历代三宝记》卷11“僧伽婆罗译经录”著录：“《八吉祥经》，一卷。(若人闻此八佛名号，不为一切诸鬼神、众难所侵。)”[14]

很显然，这是一部论述八佛名号的经典。

与梁《出三藏记集》、隋《法经录》相比，隋《历代三宝记》除了在代录中著录求那跋陀罗译本、将原来的失译经《八吉祥神咒经》改判为吴支谦翻译，又增加了一部僧伽婆罗翻译的《八吉祥经》。但《历代三宝记》卷13“入藏录”仅收入《八吉祥经》、《八吉祥神咒经》等两部经典。这两部经典与代录中的三部经典应如何对应，费长房未做交待。本文也不拟臆测。

隋《仁寿录》著录与《历代三宝记》相同，共著录三部。

唐《静泰录》卷1，著录了一部失译的《八吉祥神咒经》。卷2著录了求那跋陀罗翻译的《八吉祥经》。卷2还著录了隋开皇年间阇那崛多翻译的《八佛名号经》，称与求那跋陀罗的《八吉祥经》为同本异译。这样，虽然《静泰录》也著录三部，但与《历代三宝记》、《仁寿录》相比，它少著录一部支谦译本，多出一部阇那崛多译本。显然，《仁寿录》不赞同把失译本判为支谦翻译，所以依然把它著录为失译。

唐道宣《内典录》卷1，沿袭隋《历代三宝记》著录了支谦译本，文字与《历代三宝记》全同。《内典录》卷4的“求那跋陀罗译经录”、“僧伽婆罗译经录”各著录一部《八吉祥经》，文字亦与《历代三宝记》相同。《内典录》卷6的“大乘经单重翻本并译有无录”除了著录求那跋陀罗译本，还著录了一个失译的《八吉祥神咒经》。此外，《内典录》还在卷9的“历代众经举要转读录第四”著录了《静泰录》提到的阇那崛多本。这样，《内典录》实际著录了支谦本、求那跋陀罗本、僧伽婆罗本、失译本、阇那崛多本等五部《八吉祥经》。

考察《内典录》的著录可知，道宣并未见到全部五种同本异译经，只是把前人的著录不加分析地全部罗列而已。因为在《内典录》卷8“入藏录”中，实际入藏的只有《八吉祥神咒经》与《八吉祥经》两部。道宣也没有说明入藏的这两部是他著录的五部中的哪两部。

下面我们略过《古今译经图纪》与《大周录》，看看唐智昇《开元释教录》的著录。《开元释教录》共著录五部《八吉祥经》，情况如下：

(1)支谦译本

《开元释教录》卷2著录：“《八吉祥神咒经》，一卷。(初出。或无‘神’字。或云《八吉祥经》。与《八阳神咒经》等同本。房云：见古录。)”[15]

(2)竺法护译本

《开元释教录》卷2著录：“《八阳神咒经》，一卷。(亦直云《八阳经》。第二出。与《八吉祥咒经》等同本。见《长房录》。”[16]

(3)求那跋陀罗译本

《开元释教录》卷5著录：“《八吉祥经》，一卷。(第三出。与支谦《八吉祥咒》、法护《八阳神咒经》等同本。元嘉二十九年正月三日于荆州城内为司空荆州刺史南谯王刘义宣出，六日讫。见僧祐、宝唱二录。)”[17]

(4)僧伽婆罗译本

《开元释教录》卷6著录：“《八吉祥经》，一卷。(若人闻此八佛名号，不为一切诸鬼神、众难所侵。第四出。与《八吉祥咒》及《八阳神咒经》等同本。)”[18]

(5)阇那崛多译本

《开元释教录》卷7著录：“《八佛名号经》，一卷。(第五出。与《八吉祥神咒》、《八阳神咒经》等同本。开皇六年五月出，六月讫。沙门道邃等笔受。彦琮制序。见《长房录》。)”[19]

也就是说，智昇基本上承袭道宣的著录，仅将道宣录中的失译本，判为竺法护翻译。限于篇幅，本文不拟对智昇的上述著录进行评议。总之，智昇主张《八吉祥经》先后五译。但他整理经本时，实际只收集到四部，为：

《八吉祥神咒经》，一卷。(或无“神”字。)

吴月支优婆塞支谦译。(第一译。)

《八阳神咒经》，一卷。(亦直云《八阳经》。新勘为重译。)

西晋三藏竺法护译。(第二译。)

《八吉祥经》，一卷。

梁扶南三藏僧伽婆罗译。(第四译。)

《八佛名号经》，一卷。

隋天竺三藏阇那崛多等译。(第五译。)

右四经，同本异译。(缘起大同，佛名稍异。前后五译，一译阙本。)[20]

亦即智昇认为五译中的第三译求那跋陀罗译本已经亡佚，所以将下余的四部收入大藏。

从上述考察可以看出，从《出三藏记集》著录两部，到《开元释教录》著录五部，数据不断累积，在流传过程中又不断相互交涉；加上经录学家并未收集到全部经本，仅依据前人的著录进行判定，由此呈现出非常纷繁复杂的局面。为避免问题复杂化，本文删繁就简，仅集中考察现存四部经典中的药师佛问题。

现存四部经典为同本异译，内容均为宣说东方八佛名号。以下将四部经典中对该东方八佛的位置、名号表列如下：

考察上表，除了《八吉祥神咒经》提到药师佛，其余三部经典中均无药师佛的踪迹。

综上所述，小结如下：

第一，梁僧祐最早著录《八吉祥神咒经》，但未作时代判定。隋费长房称该经为支谦所译。但费长房未说明这一判定的依据，亦未作任何论证。

第二，《八吉祥神咒经》与其他三部经典确为同本异译，但其他三部经典均无药师佛，唯《八吉祥神咒经》有药师佛，这不能不启人疑窦。

第三，如前所述，《佛说不思议功德诸佛所护念经》为抄经，时代迟于鸠摩罗什翻译的《华手经》。今《八吉祥神咒经》中的药师佛名号及所在东方世界名称，与《佛说不思议功德诸佛所护念经》完全相同。则它的时代或与《佛说不思议功德诸佛所护念经》亦相近。

第四，论述东方八佛的这一批佛典，亦属于“佛名经”系统，除了“东方”这一方位，某“恒沙”这一距离，没有具体阐述每个佛的神格。故该经中药师佛的神格不清。

总之，在现有的三国的汉译佛典中，没有出现相当于“医生”的“药师”。所谓三国有两部佛典出现“药师佛”，其判定缺乏论证。相反，有数据显示它们的年代应该晚于鸠摩罗什。即使三国汉译佛典中已经出现“药师佛”，除将它定位为东方佛外，其神格模糊不清。

(三)西晋汉译佛典考察

全文检索《电子佛典集成》中所有署为西晋翻译的佛典，均未发现“药师”一词。——无论是作为医生的“药师”，还是作为如来的“药师佛”。

如前所述，所谓竺法护翻译、论述东方八佛的《八阳神咒经》中，亦无“药师”一词。

(四)东晋汉译佛典考察

1.全文检索《电子佛典集成》中所有署为东晋翻译的经典，颇多经典出现“药师”，今不分年代先后，罗列如下：

(1)东晋天竺居士竺难提译《大宝积经·大乘方便会》，出现“药师”3处，意义均为“医生”：善男子!譬如大药师，善能疗治一切诸病。自无有病。见诸病人，而于其前自服苦药。诸病人见是药师服苦药已，然后效服，各得除病。[21]

后诸人辈当犯圣法，是以如来行方便故，从耆域药师求优钵罗花，嗅之令下。[22]

(2)东晋平阳沙门法显译《大般泥洹经》，出现“药师”2处，意义均为“医生”：

譬如有王闇钝少智。时有药师亦不明了，欺诳天下，受王俸禄。[23]

善男子!譬如母人生子尚小而便得病，药师方便，为合良药……[24]

(3)姚秦三藏鸠摩罗什译《坐禅三昧经》，出现“药师”1处，意义为“医生”：

譬如药师三种病，冷热风病除灭故。

应病与药佛如是，淫怒痴病随药灭。[25]

此例虽把佛比喻为“药师”，把佛法比喻为“药”，但“药师”一词本意依然是“医生”。

(4)失译附秦录勘同编入《大宝积经·普明菩萨会》，出现“药师”1处，意义为“医生”：

譬如药师，持药囊行。而自身病，不能疗治。多闻之人，有烦恼病，亦复如是。虽有多闻，不止烦恼，不能自利。[26]

2.全文检索《电子佛典集成》，在署为东晋翻译的佛教戒律中，情况如下：

(1)《摩诃僧祇律》出现“药师”3处，其义均为“医生”。恐文繁，不一一罗列。

(2)《十诵律》出现“药师”22处，其义均为“医生”。恐文繁，不一一罗列。

3.全文检索《电子佛典集成》，在署为东晋翻译的佛教论典中，情况如下：

(1)鸠摩罗什翻译的《大智度论》，出现“药师”16处，其义均为“医生”。恐文繁，不一一罗列。

(2)鸠摩罗什翻译的《成实论》，出现“药师”2处，其意义均为“医生”。恐文繁，不一一罗列。

4.全文检索《电子佛典集成》，在署为东晋翻译的圣贤集传中，失译的《那先比丘经》，出现“药师”1处，其义为“医生”。恐文繁，不罗列。

5.全文检索《电子佛典集成》，在所有署为东晋的汉文译典中，唯有一部经典出现“药师佛”，即所谓鸠摩罗什译《孔雀王咒经》。该经称：

南方定光佛，北方七宝堂，西方无量寿，东方药师琉璃光。上有八菩萨，下有四天王。南方大自在天王及诸眷属、夜叉大将、鬼神王等，听我今欲说此咒章句，使我咒句如意成。告一切诸鬼神，上方、下方、东西南北、四维上下，皆悉来集，随我使令。[27]

然而，这又是一部可疑的托名经典。由于该经又与一系列同本异译经典相交涉，为避文繁，本文不一一罗列诸经录对这些同本异译经典的著录，仅将唐智昇《开元释教录》的考订结果转录如下：

《大孔雀王神咒经》，一卷。

东晋西域三藏帛尸梨蜜多罗译。(第一译)

《孔雀王杂神咒经》，一卷。

东晋西域三藏帛尸梨蜜多罗译。(第二译)

《孔雀王咒经》，一卷。

东晋西域沙门竺昙无兰译。(第三译)

右三经同本，前后八译，五存三阙。(前六本略，后二本广。其尸梨蜜再出《杂神咒经》应是异本。既未睹其经，难为揩定。)[28]

《孔雀王咒经》，一卷。(亦名《大金色孔雀王经》。并结界场法具。)

姚秦三藏鸠摩罗什译。(第四译)

《大金色孔雀王咒经》，一卷。

失译。(今附秦录。拾遗编入。第五译)

《佛说大金色孔雀王咒经》，一卷。

失译。(亦附秦录。拾遗编入。第六译)

《孔雀王咒经》，二卷。

梁扶南三藏僧伽婆罗译。(第七译)

《大孔雀咒王经》，三卷。

大唐三藏义净于东都内道场译。(新编入录。第八译)

右五经同本异译。(新旧八译，五存三阙。前六文略，后二稍广。)[29]

对上述数据，需要注意如下事实：

第一，现存五部同本异译的《孔雀王咒经》中，唯有所谓鸠摩罗什本提到“东方药师琉璃光”，其余诸本，均无这一内容。为避文繁，不仿照《八吉祥神咒经》列表罗列。

第二，现存最早、时代最接近鸠摩罗什的经录——梁僧祐撰《出三藏记集》之“鸠摩罗什译经录”中，无关于鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》的著录。《出三藏记集》仅在卷2、卷13提到有帛尸梨蜜多罗译本，此外提到有一部名叫《孔雀经》的本生故事，此外再也没有关于《孔雀咒王经》的记录。隋《法经录》也没有鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》的著录。

所谓鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》的著录，最早见于隋《历代三宝记》：

《大金色孔雀王经》，一卷。(在逍遥园出。并结界场法悉备具。)[30]

对照文字可知，这就是《开元释教录》著录的源头。

但隋《仁寿录》、唐《静泰录》都不认可《历代三宝记》的上述说法。后代的唐道宣《大唐内典录》接受这一说法，从而影响到智昇《开元释教录》的著录。

第三，在所有署名为鸠摩罗什的译经中，除了本经以外，均未出现过“东方药师琉璃光”之类可解释为“药师佛”的名词。

第四，五代后晋可洪所撰《新集藏经音义随函录》卷7，对该《孔雀王咒经》有这样一段论述：

《孔雀王咒经》，一卷。

未详撰者。初有七里结界文者是也。下方藏不入此经，以伪妄讹故耳。

右此经，月[31]录云“姚秦三藏鸠摩罗什译”。洪详阅此经，乃是无知庸辈，抄诸经鬼神、天龙八部、佛、菩萨、罗汉、诸天名号，亦略《孔雀经》及真言兼杂咒，撰成一卷。而妄引罗什为译主。其经实不是梵本正翻，亦不是佛所说也。

如经云：“东方檀殿军，头广百步，口开谷山，十十五五合依吞。”此文有五行，出《广弘明集·笑道论》。又云：“东方薄鸠深山沙罗佉，收汝百鬼，项着枷。”此文亦五行。又云：“清修菩萨入身求魔，净藏菩萨折髄求魔，火光菩萨把火求魔，月光菩萨放光求魔，持地菩萨掘土求魔”云，自此已前，并是彼人胸襟乱道。自此后是《法花经·序品》内八部龙神名也。

又从此后云：“南方定光佛，北方七宝堂，西方无量寿，东方药师琉璃光。上有八菩萨，下有四天王”云，又云：“韦提希子阿阇世王、山神王”乃至“仙人鬼、大幻持咒王等，皆当拥护某甲之身”云，如上凡鄙言词，尚不出君子之口，岂况大觉圣人乎!且如“阿阇世王”是人王，彼乃略来鬼神部内置之，岂不谬乎!

盖撰录者粗心太甚，点捡不精。但相丞[32]传行，不察真伪矣。吁!去圣遥远，将复呈谁？若不委述繁词，何以显其真赝也!延祚寺藏不入此本，但略彼经中文字于册内耳。[33]

可洪的这段文字，简明扼要，切中要害。指出《孔雀王咒经》是一部假托鸠摩罗什的伪经。如果我们将该经“南方定光佛”云云经文，与《藏外佛教文献》第一辑所载伪经《天公经》作一对照，可以发现它们的风格相当接近。因此，我赞同可洪的观点，所谓鸠摩罗什翻译的《孔雀王咒经》实为后人伪托。

综上所述，小结如下：

第一，在东晋的汉译佛典中，“药师”一词开始大量出现，其意义是“医生”。

第二，至于所谓鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》，其著录依据是可疑的；与它的同本异译相比较，其表述也是可疑的。它应该是一部依草附木的伪经。

(五)《灌顶药师经》出现以前南北朝汉译佛典考察

如前所述，宋孝武帝大明元年(457)，秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰《灌顶药师经》。故以此年为界，将南北朝汉译佛典分为两个阶段，分别考察其中“药师”、“药师佛”的用例。

全文检索《电子佛典集成》，在宋孝武帝大明元年(457)以前的汉译佛典中，有两部佛典出现“药师”：

(1)约元嘉二十二年(445)，元魏凉州沙门慧觉等在高昌郡编译的《贤愚经》，出现“药师”2处，其意义均为“医生”。

(2)约刘宋文帝(424到453年在位)晚年，天竺三藏求那跋陀罗译《杂阿含经》，出现“药师”9处，均在卷8，表现方式相同，均为“一时，佛住毘舍离耆婆拘摩罗药师庵罗园”，亦即以某医生命名的某地。

上述数据说明，在《灌顶药师经》产生以前，南北朝汉译佛典中出现的“药师”依然只是“医生”之意。

(六)小结

本文至此利用《电子佛典集成》，全文检索了所有《灌顶药师经》出现以前的汉译佛典，考察其中所有关于“药师”、“药师佛”的用例，证明其中的“药师”均指“医生”。唯有传为“曹魏代失译人名”的《佛说不思议功德诸佛所护念经》、传为“吴月氏优婆塞支谦译”的《佛说八吉祥神咒经》、传为“鸠摩罗什译”的《孔雀王咒经》等三部经典中出现“药师佛”。但这三部经典或时代依据不明，或是否译本不清，或为疑伪经，均不可作为《灌顶药师经》出现以前汉译佛典中已有“药师佛”的证据。

总之，现有资料难以证明在《灌顶药师经》出现以前，汉译佛典中已经出现“药师佛”。即使当时已经出现“药师佛”，该“药师佛”的神格是模糊的，尚未真正形成。

二、《灌顶药师经》出现以后汉译佛典考察

(一)《灌顶药师经》的出现

梁僧祐《出三藏记集》卷5载：

《灌顶经》，一卷。(一名《药师琉璃光经》。或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。)

右一部，宋孝武帝大明元年(457)秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。(此经后有“续命法”，所以遍偏行于世。)[34]

梁僧祐是中国古代一位杰出的经录学家，他所撰写的《出三藏记集》至今是我们考察南北朝以前佛教典籍的基本依据。上述著录明确交待该《灌顶药师经》为慧简“依经抄撰”，有时间、有地点、有人物、有事件，四要素具备，言之凿凿。僧祐是一个比较严谨的经录学家，在《出三藏记集》中，类似这种时间、地点、人物、事件都记录得清清楚楚的经典著录不多，因此，这一条著录无可怀疑。

该《灌顶药师经》最初出现时为单行本，其后与另两卷经典一并整合编入9卷本《大灌顶经》，从而形成至今保存在各种版本大藏经中的12卷本《大灌顶经》。《灌顶药师经》被编为第12卷。在敦煌遗书中，《灌顶药师经》既有单行本形态，也有作为《灌顶经》第12卷流行的形态。目前发现的该经南北朝写本约10号上下，均为单行本形态。证明梁僧祐记载无误，该经产生之初确以单行本流通，其后被编入12卷本《大灌顶经》。

伍小劼博士的博士论文《(大灌顶经研究>——以<灌顶拔除过罪生死得度经>为中心》，以及其后发表的一系列论文，对《大灌顶经》的形成及其背景，对《灌顶药师经》的内容、药师佛的神格及其形成原因均有研究，可以参看，此不赘述。[35]

总之，佛教僧人慧简接受印度佛教的思想，又受到中国道教与民间巫道的影响，组织诸种元素，编纂了《灌顶药师经》，完成了对药师佛神格的塑造。

(二)《灌顶药师经》出现以后南北朝汉译佛典考察

全文检索《电子佛典集成》中所有署为《灌顶药师经》出现以后南北朝时期的汉译佛典，发现如下五部相关典籍：

1.北魏永平二年(509)至东魏天平元年(534)，北印度三藏菩提流支译《大宝积经论》，出现“药师”1处，意义为“医生”。

2.北魏永平二年(509)至东魏天平元年(534)，北印度三藏菩提流支又译出《弥勒菩萨所问经论》，出现“药师”1处，意义为“医生”。

3.东魏婆罗门瞿昙般若流支于兴和元年(539)译《正法念处经》，出现“药师”2处，其意义均为“医生”。

4.失译，今附梁(即南朝梁，502-557)录《现在贤劫千佛名经》(亦名《集诸佛大功德山》)，《电子佛典集成》，2011版保存该经A、B两本，每本出现“药师佛”2处，分别作“南无药师佛”、“南无药师上佛”。2本共有4处。

5.北齐(550-577)居士万天懿译《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》，出现“药师具足王如来”1处。

《现在贤劫千佛名经》属于“佛名经”，其中的“南无药师佛”、“南无药师上佛”仅为诸多佛名中的两个，既不知道两个佛名指代的是否同一个佛，对这两个佛名也没有任何神格的介绍。

《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》主题在于宣扬“一切诸法入无量门陀罗尼”的威力与功德，“药师具足王如来”是经中被付嘱的八个如来之一。需要说明的是，《高丽藏》本、《房山石经》本、《思溪藏》本、《普宁藏》本、《嘉兴藏》本该经的文字有所不同。“药师具足王如来”这一段文字，仅见于《高丽藏》本与《思溪藏》本，不见于《普宁藏》本、《嘉兴藏》本、《房山石经》本。又，该经与西秦沙门圣坚译《佛说无崖际总持法门经》为同本异译，而《佛说无崖际总持法门经》与《普宁藏》本、《嘉兴藏》本、《房山石经》本《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》文字大体相同，都没有“药师具足王如来”一词。

由此我们可以做出如下几点小结：

第一，就传统大藏经保存下来的数据看，《灌顶药师经》出现以后，南北朝的汉译佛典中出现的“药师”，或为“医生”，或为“药师佛”。也就是说，如果说《灌顶药师经》出现以前汉译佛典中出现的“药师佛”需要存疑的话，《灌顶药师经》出现以后，汉译佛典中确实出现了“药师佛”，无可怀疑。

第二，此时汉译佛典中出现的“药师佛”，仅仅是一个名称，其神格依然是模糊的。

第三，应该指出，《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》，将“药师佛”称为“药师具足王如来”。而这正是此前所谓三国译经《佛说不思议功德诸佛所护念经》、《佛说八吉祥神咒经》对药师佛的称呼。如果我们用“药师具足王如来”在《电子佛典集成》中进行检索，可以发现它仅出现5次。三次分别出现在《佛说不思议功德诸佛所护念经》、《佛说八吉祥神咒经》与《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》中，还有两次出现在明太宗的《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》与《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》中。这一事实再次证明，所谓《佛说不思议功德诸佛所护念经》、《佛说八吉祥神咒经》为三国译本是靠不住的传言。就将“药师佛”表述为“药师具足王如来”而言，上述三部典籍属于同一系统，相互间应有一定的渊源。

第四，《灌顶药师经》将“药师佛”称为“药师琉璃光如来”，其后的药师佛也主要以这一名称闻名于世。而《灌顶药师经》出现以后，南北朝的汉译佛典中出现的“药师”无一称为“药师琉璃光如来”，也未见对“药师琉璃光如来”神格的叙述。从下文所引《佛说药师如来本愿功德经》的行矩序，可以知道《灌顶药师经》出现以后，的确曾经“在世流行”。敦煌遗书中保存的南北朝写本也证明了这一点。但大藏经中保存的南北朝佛典没有反应这一历史事实。这说明当时正统的佛教僧人，对《灌顶药师经》中的“药师琉璃光如来”采取一种排斥的态度。很显然，这是因为梁僧祐的《出三藏记集》明确著录《灌顶药师经》是一部伪经，所以正统的佛教僧人避之唯恐不及。

(三)隋代汉译佛典考察

全文检索《电子佛典集成》中所有署为隋代的汉译佛典，发现如下三部相关典籍：

1.隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》，出现“药师王佛”1处，称：“药师王佛边，持宝盖供养。”[36]

按照《历代三宝纪》卷12载：“《佛本行集经》，六十卷。开皇七年(587)七月起手，十二年(592)[37]二月讫功。沙门僧昙、学士费长房、刘凭等笔受。沙门彦琮制序。”[38]

2.同为隋阇那崛多译《五千五百佛名神咒除障灭罪经》，出现药师佛3处。其中卷3出现1处，称：“南无药师琉璃光王如来，若称彼佛如来名者，一切殃罪悉皆除灭。”[39]卷5出现2处，均作“南无药师王如来”。

按照《历代三宝纪》卷12载：“《五千五百佛名经》，八卷。开皇十三年(593)八月起手翻，十四年(594)九月讫。沙门僧昙等笔受。”[40]

3.隋大业十二年(616)，达磨笈多等根据梵本翻出《佛说药师如来本愿功德经》。这是有明确记载的第一部从梵文翻译为汉文的《药师经》。随着这部经典的翻译，“药师佛”流传的情况开始改观。

《佛说药师如来本愿功德经》的《思溪藏》、《普宁藏》、《嘉兴藏》本，保存有序言一篇，详细介绍翻译情况。今移录如下：

药师如来本愿功德经序

翻经沙门释行矩制

《药师如来本愿经》者，致福消灾之要法也。曼殊以慈悲之力，请说尊号；如来以利物之心，盛陈功业。十二大愿，彰因行之弘远；七宝庄严，显果德之纯净。忆念称名，则众苦咸脱；祈请供养，则诸愿皆满。至于病士求救，应死更生；王者禳灾，转祸为福。信是消百怪之神符，除九横之妙术矣。

昔宋孝武之世，鹿野寺沙门慧简已曾译出，在世流行。但以梵宋不融，文辞杂糅。致令转读之辈，多生疑惑。矩早学梵书，恒披叶典。思遇此经，验其纰谬。开皇十七年(597)初获一本，犹恐脱误，未敢即翻。至大业十一年(615)，复得二本。更相雠比，方为揩定。遂与三藏法师达磨笈多，并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。深鉴前非，方惩后失。故一言出口，必三覆乃书。传度幽旨，差无大过。其年十二月八日翻勘方了，仍为一卷。

所愿此经深义，人人共解；彼佛名号，处处遍闻。十二夜叉，念佛恩而护国；七千眷属，承经力以利民。帝祚遐永，群生安乐。式贻来世，序云尔。[41]

该经经题下又谓：“新翻《药师经》，大业十二年(616)十二月八日，沙门慧矩等六人，于东都洛水南上林园译出。此本最定，诸读诵者愿莫更疑，得罪不轻。”[42]

前此，《灌顶药师经》已经在民间流传，但不少人对它的真伪疑惑不定。在当时中国人的心目中，凡是从西方传入、翻译的经典，都是真经；中国人自己撰写的，都是伪经。现在该经既然有梵本，则自然应该是真经无疑。于是，原来由僧祐所定的铁案，彻底翻了过来。不仅如此，行矩在序言及经首题记中再三强调，这是一部真经，功德无量，“诸读诵者愿莫更疑，得罪不轻”。这些语言，自然是针对当时依然相信《出三藏记集》的著录的人们讲的。

如果说，慧简抄撰《灌顶药师经》，完成了药师佛神格的塑造；则达磨笈多等译出《佛说药师如来本愿功德经》，为药师佛信仰的流传取得了合法性。

(四)唐代汉译佛典考察

全文检索《电子佛典集成》中所有署为唐代的汉译佛典，“药师”的出现已经非常普遍。为避文繁，不一一罗列。大体上还是两种形态：

第一种，“药师”指代“医生”。如：唐玄奘译《大宝积经·菩萨藏会第十》称：“舍利子!当于尔时，有大疫病，……以要言之，一切病苦，无不毕集。于时复有无量百千诸医药师，为欲救疗如是病苦，勤加功用，极致疲倦。而众生病，无有愈者。”[43]

第二种，“药师”指代“佛”。如唐玄奘诏译《胜幢臂印陀罗尼经》卷1称：“善男子!我念过去曾于药师琉璃光、胜观等诸佛所，闻此神咒，受持、读诵，正为他说。由此证得无上菩提。”[44]又如唐地婆诃罗译《方广大庄严经》卷5：“奉上众宝盖，又见药师佛。”[45]

特别需要交代的是：

1.唐永徽元年(650)五月五日，玄奘于大慈恩寺翻经院，依据梵本译出《药师琉璃光如来本愿功德经》1卷，沙门慧立笔受。

2.唐神龙三年(707)夏，义净于大内佛光殿，依据梵本译出《药师琉璃光七佛本愿功德经》，唐中宗李显“亲御法筵，手自笔受”[46]。

既然《药师经》一而再、再而三地从梵本翻译出来，人们以前的怀疑自然冰消雪释。从此，《药师经》，连同最初出现的《灌顶药师经》都被认为是真经。

唐智昇《开元释教录》卷11这样著录：

[灌顶经]第11卷，《灌顶拔除过罪生死得度经》。

即是旧《药师经》“佛游维耶离”者，此为第一译。

《药师如来本愿经》，一卷。

隋天竺三藏达摩笈多译，出《内典录》。第二译。

《药师琉璃光如来本愿功德经》，一卷。

大唐三藏玄奘译，出《内典录》。第三译。

《药师琉璃光七佛本愿功德经》，二卷。

大唐三藏义净于大内佛光殿译。新编入录。第四译。

右三经，同本异译。与前《灌顶》第12卷《拔除过罪生死得度经》同本。其三藏义净所译二卷者，更加“六佛本愿”及“咒”，余文大同奘法师译者。其旧《药师经》，群录皆云“宋时鹿野寺沙门慧简所译”。寻检其文，即是《灌顶》第十二卷析出别行，更无异本。[47]

智昇的上述著录，关于《灌顶药师经》的部分有点含糊其辞。

第一，智昇称，这部《灌顶药师经》，以前大家都说是慧简“译”。智昇在此叙述有误。因为以前的经录明明说该经是慧简“依经抄撰”，并非说是慧简“译”。“依经抄撰”与“译”，在佛教经录学中完全是两个概念。智昇明明懂得这两个概念的区别，但在此有意无意地混淆了这两个概念。

第二，智昇称：经过查证，《灌顶药师经》就是《灌顶经》第12卷，是从《大灌顶经》中“析出别行”的。言下之意是，既然《大灌顶经》没有问题，析出别行的《灌顶药师经》自然也没有问题。且不讲《大灌顶经》有没有问题，仅就《灌顶药师经》而言，《出三藏记集》卷4交代得非常清楚：

从《七万二千神王咒》至《召五方龙王咒》，凡九经，是旧集《灌顶》，总名《大灌顶经》。从《梵天神策》及《普广经》、《拔除过罪经》，凡三卷，是后人所集。足《大灌顶》为十二卷。其《拔除过罪经》一卷，摘入“疑经录”中。[48]

智昇对这一段著录，不但视而不见，而且颠倒事实。他将《灌顶药师经》系后来整合进9卷本《大灌顶经》，说成《灌顶药师经》乃从12卷本《大灌顶经》中析出。

智昇为什么要混淆概念、颠倒事实？理由很简单，因为《灌顶药师经》这一《药师经》虽然有疑问，但其后从梵本三次译出《药师经》。他无法否认后三次翻译都是历史事实，于是必须肯定最早出现的《灌顶药师经》也是真经。然而《出三藏记集》中白纸黑字的著录又无法推翻，于是只好或含含混混、或视而不见地打马虎眼。

既然《药师经》被判为是西域传入的真经，那药师佛自然也就是一个地地道道的从西域传入中国的佛陀了。从此，再也没有人对“药师佛”的身份产生怀疑。

三、结语

第一，药师佛并非印度佛教所固有。它是印度佛教传到中国后，与中国文化相结合的产物，其中凝结了中国文化的元素，是中国文化对佛教的贡献。

本文系统考察了汉译佛典，特别是隋以前汉译佛典中的“药师”、“药师佛”的用例，指出，《出三藏记集》所载《灌顶药师经》为刘宋慧简“依经抄撰”的著录是可信的。在《灌顶药师经》之前，汉译佛典中是否已经出现“药师佛”这一名词还值得怀疑，即使已经出现这一名词，其神格是模糊的。[49]但到南北朝时期，药师佛神格开始清晰，我们发现其中有着大量的中国文化元素。[50]依据目前文献，药师佛的基本神格，由刘宋慧简“抄撰”的《灌顶药师经》塑造完成。所以说药师佛是印度佛教与中国文化相结合的产物，是中国文化对佛教的贡献。其后《药师如来本愿经》、《药师琉璃光如来本愿功德经》、《药师琉璃光七佛本愿功德经》中的药师佛形象，都是在《灌顶药师经》，亦即《灌顶拔除过罪生死得度经》的基础上进一步发展的结果。

限于篇幅，本文不拟对《灌顶药师经》中药师佛神格做详尽研究，也不对其后药师佛神格的变化作深入探讨。如本文开篇所说，在主张“不生”的佛教体系中，却出现一个主张“延寿”、“长寿”，也就是主张“长生”的药师佛，这不能不说是一个值得关注的现象。

第二，在中国产生的药师佛，其后西传到印度，进而影响了印度佛教。这说明在古代，文化的交流是双向的。

如前所述，梁僧祐对《灌顶药师经》的结论可谓铁证如山，但最终依然被后人推翻，其理由是该经有西域梵本，不应为伪。这种推理方式背后的思维逻辑是：佛教产生在印度，从印度传入中国。凡是具有梵本原本的中文经典，肯定都是真的。也就是说，把文化的传播看做是单行线。在这种思维逻辑的驱动下，智昇不得不含含混混、颠倒事实地硬把《灌顶药师经》说成是《药师经》之第一译。

实际上，天下的事情是复杂的，文化的传播从来不是单行线。《洛阳伽蓝记》卷4载：

融觉寺，清河文献王怿所立也。在阊阖门外御道南。有五层浮图一所。与冲觉寺齐等。佛殿、僧房，充溢一里。

比丘昙谟最，善于义学。讲《涅盘》、《花严》，僧徒千人。天竺国胡沙门菩提流支见而礼之，号为“菩萨”。流支解佛义知名，西土诸夷，号为“罗汉”，晓魏言及隶书。翻《十地》、《楞伽》及诸经论二十三部。虽石室之写金言，草堂之传真教，不能过也。

流支读昙谟最《大乘义章》，每弹指赞叹，唱言“微妙”。即为胡书写之，传之于西域。[西域][51]沙门常东向遥礼之，号昙谟最为“东方圣人”。[52]

我们要看到，古代，无论是中国僧人还是西域僧人，都具有极其强烈的传播佛法的热情。为此，大批中国僧人西行，大批西域僧人东来。现存的行脚僧画像显示，他们行脚时往往随身携带不少经典。西行的中国僧人，有的取经回国，有的留在当地。东来的西域僧人，有的留在中国，有的返回西域。他们都是中印文化交流的桥梁。

我们还要看到，古代，中国与印度、中国与西域的交往非常密切。历史记载与考古实物都证明，西域，特别是所谓“狭义的西域”，亦即现在的新疆，既是中印文化交汇的地区，也是大批大乘经典产生的地区。此地产生的经典中如果含有中国文化元素，毫不足怪。

如《洛阳伽蓝记》所载，菩提流支曾将昙谟最所撰《大乘义章》翻译为胡文，传到西域。其实，汉文佛典译为西域文字者，史籍中颇多记载。所以，如果我们改换观点，认识到文化的交流从来是双向的，认识到汉文佛典会通过各种途径传到西域，翻译为西域文字，那药师佛的问题也就迎刃而解。亦即刘宋大明元年(457)慧简抄撰《灌顶药师经》以后，该经一直在民间流传(关于这一点，由敦煌遗书为证)，且在其后辗转传到西域(敦煌为中原到西域的门户)，且被翻译为西域文字，由此出现了该经的梵文传本。这与敦煌遗书中发现的不少由汉文翻译为西域胡文的经典如出一辙。

《药师经》这一事例告诉我们，某部佛教经典拥有梵文本，并非该经原典必然产生于西域的铁证，具体情况需要具体分析。

第三，印度佛教影响中国文化，中国文化也影响印度佛教。这是我所谓的“佛教发展中的文化汇流”。《药师经》的产生、西传乃至出口转内销，正是“佛教发展中的文化汇流”的具体例证。

如前所述，刘宋大明元年(457)慧简抄撰《灌顶药师经》。隋开皇十七年(597)，行矩得到一部《药师经》的梵本，此时距慧简抄撰此经已经140年。到隋大业十一年(615)，他又得到一部《药师经》的梵本，于是他组织力量，于大业十二年(616)将此经梵本译为汉文，即为《药师如来本愿经》。此时距慧简抄撰此经已经159年。

唐永徽元年(650)，玄奘依据梵本第二次翻译，即为《药师琉璃光如来本愿功德经》。此时距慧简抄撰此经已经193年。

唐神龙三年(707)，义净依据梵本第三次翻译，即为《药师琉璃光七佛本愿功德经》，此时距慧简抄撰此经已经250年。

从《灌顶拔除过罪生死得度经》，到《药师如来本愿经》，到《药师琉璃光如来本愿功德经》，再到《药师琉璃光七佛本愿功德经》，先后经历了250年。今天我们难以确认《灌顶拔除过罪生死得度经》何时传到西域，被翻为梵文。但从《药师如来本愿经》到《药师琉璃光七佛本愿功德经》，该经以梵本的形式在西域至少流传了110年。在这110年中，药师佛的形象依然在不断变化，特别在《药师琉璃光七佛本愿功德经》中，可以明显看出药师佛的密教化倾向。这与印度佛教7世纪的密教化密切相关。在唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》中，也可以看到密教化以后的药师佛形象。凡此种种，说明中国产生的药师佛、《药师经》被西域民众接受，影响了西域的佛教形态；说明西域民众又以自己的文化改造了中国的药师佛、《药师经》，并将改造过的药师佛、《药师经》输回中国，为中国佛教提供了新鲜养料。

总之，药师佛的产生与发展充分说明，佛教发展并非印度文化自我逻辑的演化，而是印度文化、中国文化汇流的结果。

本文已经很长。最后以我在《<蒙古文甘珠尔·丹珠尔目录>前言》中的一段话作为结尾：

佛教是在古代印度起源，然后传遍南亚、东亚、中亚、东南亚等整个古代东方世界的。对于这一点，没有人有异议。但是，宗教的传播，其实质既然是文化的传播形式之一，那么文化的传播从来都不是单行道，都是双向的。佛教虽然起源于印度，但由于佛教的发展并没有局限在印度一隅，而是遍布亚洲各国。在这个过程中，它受到各国文化的滋养，呈现种种形态，……由此，我们可以得出这样一个结论：佛教的产生虽然得益于印度文化的孕育，而佛教的发展则得益于印度文化、中国文化乃至其他地区文化的汇流。也就是说，中国是佛教的第二故乡，这不仅体现在现实的结果中，也体现在历史的过程中。[53]

2014年4月19日于古运河北端

(编辑说明：20世纪30年代，在巴基斯坦的吉尔吉特发现了一批5世纪末至7世纪之间的梵文写本，其中包括至少有三个不同传本的《药师经》。此后，西方及日本学者参照汉藏译本，对此进行了校释和研究，基本否定了《药师经》为中国人伪造的说法。参见蔡耀明：《吉尔吉特梵文佛典写本的出土与佛教研究》，《正观》2000年第13期，第45、92-94页。)

注释：

[1]“琉璃”，佛典中或写为“瑠璃”。本文为统一起见，一概写为“琉璃”，不出校记。

[2]按照传统，《灌顶拔除过罪生死得度经》、《药师如来本愿经》、《药师琉璃光如来本愿功德经》、《药师琉璃光七佛本愿功德经》等四部经典，均可简称为“《药师经》”。本文为方便起见，行文中有时亦用“《药师经》”指代上述经典。但为了清晰表述起见，特将《灌顶拔除过罪生死得度经》简称为“《灌顶药师经》”。

[3]“药师王佛边，持宝盖供养。”见隋阇那崛多译《佛本行集经》卷14。CBETA，201l。T03，No.190，P.719，a28。“南无药师王如来”，见隋阇那崛多译《五千五百佛名神咒除障灭罪经》卷5。CBETA，2011。T14，No.443，P.340，b19。

[4]《佛说不思议功德诸佛所护念经》卷上，CBETA，2011。T14，No.445，P.356，b8-9。

[5]《佛说八吉祥神咒经》，CBETA，2011。T14，No.427，P.72，b18-2O。依据校记订正文字。

[6]《佛说不思议功德诸佛所护念经》卷下，CBETA，2011。T14，No.445，P.364，b25。

[7]《开元释教录》卷2，CBETA，2011。T55，No.2154，P.491，c1-3。依据校记订正文字。

[8]《出三藏记集》卷4，CBETA，2011。T55，No.2145，p.32，b1-2。

[9]《出三藏记集》卷2，CBETA，2011。T55，No.2145，P.12，c22-23。

[10]《出三藏记集》卷4，CBETA，2011。T55，No.2145，p.31，b17-18。

[11]《出三藏记集》卷12，CBETA，2011。T55，No.2145，P.86，b15-16。

[12]《历代三宝纪》卷5，CBETA，2011。T49，No.2034，p.58，b8。

[13]《历代三宝纪》卷1O，CBETA，2011。T49，No.2034，p.91，bl9-20。

[14]《历代三宝纪》卷11，CBETA，2011。T49，No.2034，P.98，b20。

[15]《开元释教录》卷2，CBETA，2011。T55，No.2154，p.488，a15-16。

[16]《开元释教录》卷2，CBETA，2011。T55，No.2154，P.494，c1-2。

[17]《开元释教录》卷5，CBETA，2011。T55，No.2154，p.528，b21-23。

[18]《开元释教录》卷6，CBETA，2011。T55，No.2154，p.537，b21-23。

[19]《开元释教录》卷7，CBETA，20ll。T55，No.2154，P.548，c15-17。

[20]《开元释教录》卷12，CBETA，2011。T55，No.2154，P.598，a23-b4。

[21]《大宝积经》卷108，CBETA，2011。T11，No.310，P.604，b1O-13。

[22]《大宝积经》卷108，CBETA，2011。T11，No.310，P.605，b22-24。

[23]《佛说大般泥洹经》卷2，CBETA，2011。T12，No.376，P.862，b25-27。依据校记订正文字。

[24]《佛说大般泥洹经》卷5，CBETA，2011。T12，No.376，P.883，b27-28。

[25]《坐禅三昧经》卷2，CBETA，2011。T15，No.614，P.286，a1O-11。

[26]《大宝积经》卷112，CBETA，2011。T11，No.310，p.636，c6-8。

[27]《孔雀王咒经》卷1，CBETA，2011。T19，No.988，P.482，c8-13。

[28]《开元释教录》卷14，CBETA，2011。T55，No.2154，P.630，c3-10。

[29]《开元释教录》卷12，CBETA，2011。T55，No.2154，P.599，a11-21。

[30]《历代三宝纪》卷7，CBETA，2011。T49，No.2O34，P.78，b1O。

[31]“月”，原文如此，疑或为“有”字之误。

[32]“丞”，原文如此，应为“承”字之误。

[33]《新集藏经音义随函录》卷7，CBETA，2011。K34，No.1257，p.878，b1O-c8。

[34]《出三藏记集》卷5，CBETA，2011。T55，No.2145，P.39，a21-23。依据校记订正文字。

[35]参见：伍小劼：《<大灌顶经研究>一—以<灌顶拔除过罪生死得度经>为中心》，上海师范大学博士论文，2010年；伍小劼：《<灌顶拔除过罪生死得度经>与“文化汇流”》，《南亚研究》2010年第2期；伍小劼：《敦煌本<药师经>研究述评》，《藏外佛教文献》，第十四辑，2010年；伍小劼：《<大灌顶经>形成及其作者考》，《华东师范大学学报》2011年第3期；伍小劼：《<大灌顶经>的宗教理想》，《史学月刊》2012年第3期；伍小劼：《“五方逐魔神幡”研究一一以佛道交涉为中心》，第六届“人大——辅仁宗教学论坛”宗教学论坛发表论文，中国人民大学，2012年4月5-6日；伍小劼：《神咒与神王一—<大灌顶经>中的“神咒”探析》，《文史》，2012年第4期；伍小劼：《道教终末论与中国佛教疑伪经之发展——以<大灌顶经>为中心》，中国人民大学博士后报告，2012年9月；伍小劼：《日本古写经与<大灌顶经>研究》，《深圳大学学报》2013年第4期；伍小劼：《但取人情——<大灌顶经>的出世及其对批评者的响应》，上海师范大学“首届佛教疑伪经国际学术研讨会”论文，待刊。

[36]《佛本行集经》卷14，CBETA，201l。T03，No.190，P.719，a28-29。

[37]根据校记，《思溪藏》、《普宁藏》、《嘉兴藏》及日本宫内寮本作“开皇十一年”，则为591年。

[38]《历代三宝纪》卷12，CBETA，2011。T49，No.2034，P.103，b2O-21。

[39]《五千五百佛名神咒除障灭罪经》卷3，CBETA，2011。T14，No.443，P.328，c5-6。

[40]《历代三宝纪》卷12，CBETA，2011。T49，No.2034，p.103，b27-28。依据校记订正文字。

[41]《佛说药师如来本愿经》，CBETA，2011。T14，No.449，P.401，a3-24。依据校记订正文字。

[42]《佛说药师如来本愿经》，CBETA，2011。T14，No.449，P.401，a26-29。

[43]《大宝积经》卷48，CBETA，2011。Tl1，No.310，P.281，c1-6。

[44]《胜幢臂印陀罗尼经》卷1，CBETA，201l。T2l，No.1363，p.883，a18-2O。

[45]《方广大庄严经》卷5，CBETA，2011。TO3，No.187，P.567，a25-26。

[46]《开元释教录》卷9，CBETA，2011。T55，No.2154，P.567，a28。

[47]《开元释教录》卷11，CBETA，2011。T55，No.2154，p.593，c22-p.594，a6。

[48]《出三藏记集》卷4，CBETA，2011。T55，No.2145，P.31，b6-8。

[49]本文并不完全排除“药师佛”这一名词在《灌预药师经》产生之前已经出现的可能性。如本文所列《八吉祥经》诸异本对照表所示，《八阳神咒经》之第六恒沙佛名为“本草树首”，相对应的《八佛名号经》的第六恒沙佛名为“无碍药树功德称”。这里都蕴含有“药”的元素，所以不排除从这个元素转化为“药师佛”的可能性。但可能性并非现实性。在历史上，这一转化是否已经真实完成，需要进一步的论证。即使已经完成这一转化，就目前资料而言，该“药师佛”仅仅是东方的一个佛名，其神格依然是模糊的，与本文讨论的“药师琉璃光佛”不可等量齐观。

[50]参见前述伍小劼博士的论文。

[51]“西域”，CBETA，2011无，原文应涉重文号漏，据文意补。

[52]《洛阳伽蓝记》卷4，CBETA，2011。T51，No.2092，P.1017，b8-18。依据校记订正文字。

[53]《蒙古文甘珠尔·丹珠尔目录·前言》，《蒙古文甘珠尔·丹珠尔目录》，远方出版社，2002年。

（作者系上海师范大学哲学学院教授、博士生导师）

（来源：《宗教学研究》2014年第4期）

                                                          （编辑：霍群英）