摘要：本文将介绍和评析以佩里·施密特·里克尔为代表的宗教多样的分形理论，并将其放在基督教中国化的跨宗教实践中加以考察。分形理论认为，每一种宗教内部的多样性与人类宗教的多样性之间存在着自相似性，可谓人类宗教的“分形”(即片断)。这一理论为跨宗教神学的正当性和可能性提供了理论基础，在方法论上对宗教中国化具有一定的启发意义。在对宗教多样性进行解释时，分形理论模糊了“一”与“多”之间的截然区分，既强调宗教间普遍相似性的“一”，又将这种相似性本身归结为“多”，因此深化了宗教多元论的立场。分形理论试图为跨宗教神学确立了一个实在论的理论基础，对于文明互鉴、宗教对话的开展也具有重要的参照意义。然而，在对宗教选择的解释、“相似性”概念的准确界定上，分形理论仍有其解释力不够的地方。本文将对以分形理论为基础的跨宗教神学的思路进行了评估，尤其是分形理论对于以中国化为导向的我国基督教神学思想建设之启发意义进行考察。在此过程中，本文将提出一个中国化的基督教“四部”思想结构，它既符合基督教神学思想的自身传统，又与中国学术传统相切适，亦可与分形论的跨宗教对话相互印证。

关键词:分形理论；宗教多样性；跨宗教神学；基督教中国化

作者：游斌，中央民族大学宗教研究院院长、博士生导师。

基金项目：本文为国家社科基金重大项目“基督教中国化的经典、礼仪与思想研究”(19ZD241)研究成果。

在宗教学研究领域，长期流传着两位宗教学大师即马克斯·缪勒与阿道夫·哈纳克关于多元宗教间关系的对话。缪勒声称“只知其一，一无所知”，要求在多种宗教间进行跨越式学习，才能对宗教的性质有透彻的领悟，而哈纳克则针锋相对地回应道:“但知其一，无所不知”，认为对一种宗教有了透彻认识之后，就能广泛地对其他宗教形成深刻的理解。这两位大师对于宗教研究的起点似乎截然对立，一者认为由“多”起步，一者认为由“一”起步，但是，他们却隐含着一个共同的逻辑:多样的宗教看上去千差万别，但根本而言，它们之间存在着深刻的共通性或相似性。因为这种共通性或相似性，在宗教之间的跨越式学习或理解才是可能的。对于多元宗教的这样一种理解，近来由一种被称为“宗教多样性的分形解释”(fractal interpretation of religious diversity)理论加以更系统地总结。这种理论不仅试图描述不同宗教之间或者一种宗教内部各派别之间的相似性，而且还以分形理论为指导，进行宗教间相互学习的实践，甚至通过跨越宗教的界限来进行神学建构的活动(doing theology interreligiously)，也就是跨宗教神学。这些内容结合在一起，就是本文将要讨论的“分形理论的宗教对话”。

本文将在以下几个层面展开。首先，我们来看看分形理论的由来及其内涵;其次，我们将分析在当代宗教对话的学术光谱中，分形理论处于什么样的位置;接着，我们来分析分形理论的贡献及其可能的困境所在;最后，我们将探讨分形理论对于宗教中国化，尤其是基督教中国化可能具有的意义。

一、“分形”概念史

“分形”一词Fractal，来自于拉丁语动词frangere，意为“打破”，从整体中取出一部分，产生不规则的碎块。它与“碎片”(fragment)具有相同的词根，但它更强调的是部分与整体之间的相似性。

分形作为一个概念，最初产生于几何学。1967年，数学家本华·曼德博(Benoit Mandelbrot，1924－2010)在《科学》杂志上发表了题为《英国的海岸线有多长?统计自相似和分数维度》(How Long Is the Coast of Britain?Statistical Self-Similarity and Fractional Dimension)的论文，将这一术语做了科学的表述。[1]从生活经验我们知道，海岸线作为曲线，其特征是极不规则、极不光滑的，呈现出蜿蜒复杂的变化。从形状和结构上，人们几乎区分不出这部分海岸与那部分海岸有什么本质的不同。它们具有同样程度的不规则性和复杂性。在局部形态与整体形态之间，也具有高度的自相似性。在没有建筑物或其他东西作为参照物时，在空中拍摄的100公里长的海岸线与放大了的10公里长海岸线的两张照片，看上去十分相似。这就是分形理论的关键词:“自相似性”。事实上，具有自相似性的形态或物质，广泛存在于自然界中，如:连绵的山川、飘浮的云朵、岩石的断裂口、树冠、花菜、大脑皮层等。

1975年，曼德博正式提出“分形”这个概念，即“一个粗糙或零碎的几何形状，可以分成数个部分，且每一部分都(至少近似地)是整体缩小后的形状”，并由此而创立了分形几何学(Fractal Geometry)。之后，以此理论为基础，分形的概念在诸如材料学、生物学、大气科学、海洋科学以至艺术学科如音乐、美术中也产生了一定的影响。[2]

在不同学科中，分形理论的内涵有所差异。但是，分形理论的几个关键词是共同的。第一，自相似性。这是分形理论的核心概念。在不规则的物体中，部分与整体之间具有自我相似性。由于部分就是宏观整体的反映，因此，即使在微小的细部，也存在着多样性和复杂性，并且，处于不规则的流动与变化之中。第二，结构。按分形理论的解释，事物常在不同的层次上，如微观—宏观—宇宙这三个层级上，展现同样的结构。整体结构，而非个别的孤立实体，是分形理论关注的焦点。第三，在整体与部分的关系上，分形理论强调它们之间的辩证性。整体并非由部分搭建而成，整体就蕴含在部分之中，每一个部分都是整体的反映。一个扩大了的部分，就是一个新的整体。

宗教学家佩里·施密特·里克尔(Perry Schmidt Leukel)将此概念运用到宗教及文化的分析之中，这就是宗教多样性(或宗教多元)的分形解释。[3]

二、宗教多样性的分形解释

在里克尔看来，人的文化或宗教与自然界类似，部分与部分之间、部分与整体之间具有自相似性。一种宗教甚至一个宗派，就是人类宗教的一个分形。因此，可以将几何的分形理论用在宗教学当中，用它来解释人类宗教多样性这个现象，甚至可以此理论为指导，从事宗教间对话或互惠式的跨宗教思想建设与灵性实践。

里克尔所提出的宗教多样性的分形解释，概括起来，其核心要点可以归纳为:多样性存在于人的宗教生活的各个层面，在微观的个人层面、中观的单个宗教层面、宏观的人类宗教层面之间存在着分形的相似性。里克尔认为，借助于三个层次的区分，可以提出宗教多样性的分形解释:

1.在人类宗教的层面，存在着宗教间的多样性，包括不同的宗教类型、模式和典型要素等;

2.在单个宗教的层面，即在每一个世界宗教传统的内部，存在着内在的多样性;

3.在宗教主体的层面，在人的思维和心灵中，存在着多样性的普遍倾向。

按照里克尔的解释，每一个宗教都是人类精神或文化的“分形”，是反映人类整体的一块“碎片”。举一个佛教常用的例子，人类宗教就如同一个由无数水晶珠组成的“因陀罗网”。每一颗单一的珠子(如同单个的宗教主体)，都反映出它周围珠子所组成的小部分(如同人们所选择的某个单一教派)，同时，它们又共同反映出由水晶珠所组成的整张天网(如同人类的整个宗教)。每个珠子都交相辉映，同时又映照出整个的全体。

可见，宗教多样性的分形理论，并没有对宗教做出什么理论上的新概括，而是基于对人类宗教的经验观察，来阐述人类宗教之间的自相似性。在每一种宗教的内部，都几乎存在着所有人类宗教的可能模式或类型。就像一小段海岸线，就是整个海岸线的缩影。它表达出每一宗教的内部都存在着复杂性和丰富性。所以，在里克尔看来，分形理论使我们可以相信，我们从某种宗教传统中总结出来的某些内容或特点，总能在其他宗教里被发现，即使它们会采取不同的说法、会有不同的组合、会有不同的侧重等。[4]

在做出这样的一个整体判断之后，里克尔用分形理论对几个代表性学者所概括的宗教类型或模式进行检验。例如，孔汉思与秦家懿将世界宗教区分为三种:先知宗教，以基督教为代表;神秘宗教，以印度教为代表;智慧宗教，以儒道为代表。但是，基于分形理论，里克尔认为，这三种类型很好地说明了这几个宗教的特性，但与此同时，它们又共同地存在于其中任何一种宗教的内部。也就是说，基督教其实也有神秘宗教和智慧宗教的特征;儒道也有先知宗教和神秘宗教的特征。[5]他还对如约翰·柯布、马克·海姆和佛使尊者这三位当代宗教学家的宗教类型归纳进行考察。他指出，尽管柯布提出宗教的三种类型，即宇宙论式、反宇宙论式、一神论式的，但柯布也承认，在大多数的主流宗教中，可以发现不止一种类型的宗教内容，而这恰恰是对分形理论的某种认可。马可·海姆将基督教的三位一体理论抽象化和虚化后，提出基督教可以包容众宗教的终极实在应具有三个维度，即非位格性的维度、位格性的(或形像性的)维度、交融的维度。

但进一步推广开来，其实在每一种大型宗教中，都能看到这三个维度的终极实在。所以，海姆将包容论推到了一个极端，也就是说，在基本结构上，基督教与其他宗教没有什么区别。[6]最后，里克尔还对上座部佛教传统的佛使尊者的宗教思想进行分析。佛使尊者认为，人通往解脱有三个途径:智慧、信仰与愿力，而在里克尔看来，这三个途径也都见于几乎所有的主要宗教之中，如基督教、伊斯兰教等，虽然它们各有不同的侧重。

经过里克尔的论证，这些当代学者对于宗教的类型概括，都成为分形理论的论证材料。就每一种宗教内部都具有极大的丰富性和混合性而言，无论人们将宗教划分为几种类型或模式，这些类型都内在于某一种宗教的内部。人类宗教是丰富而复合的，与此同时，每一种宗教内部也是丰富而复合的。

三、分形理论的理论解释力

一个问题自然地浮现出来。在当今宗教对话理论光谱中，分形理论处于一个怎样的位置?按照通常的分类，它属于包容论、多元论，还是排他论?

初看起来，分形理论强调所有宗教都是人类宗教的一个分形，一个片断，具有自相似性，因此，宗教之间并没有实质的差异。所以，它倾向于包容论。分形理论是一种普遍主义的宗教观，天下宗教皆为“一”。但它主张那个普遍的“一”，又内在地具有多样性和丰富性。在此意义上，它又可以说倾向于多元论。也就是说，由于它主张所有宗教都具有一种同构性，但这种同一的结构又是多样性的，所以，“一”与“多”的界限在它这里变得模糊起来。用一句话来概括，就是所有宗教在多样性上是同一的，即“同一于多”。

此外，由于对宗教内部的丰富性、混合性和不规则性的重视，分形理论还对宗教发展多样的可能性有着特别的期望。在一种宗教内部，存在着多样性的元素，并具有多方向发展的可能性。这使得每一种宗教都有可能在不同的处境之下，以不同的类型呈现出来。这也就意味着宗教本身具有一种流动性(fluidity)，任何将某一种宗教进行本质主义或确定化的努力都将是徒劳的。

所以，分形理论的模糊性、不规则性使得它在当代宗教对话的理论光谱中可以不断滑动。那么，我们需要接着问:分形理论到底解释了什么?哪些又是它没有注意到的?哪些现象是它不能充分解释的?

正如分形理论的倡导者里克尔所意识到的，宗教多样性的分形理论解释有一个悠久的学术传统，宗教现象学、跨文化哲学、跨宗教神学等都可以为分形理论提供恰当的经验素材和理论启发。从根本而言，分形理论属于先验论性质的宗教学传统，也就是说，认为宗教起源于或植根于某种共通的实在或人性，主张宗教多样性不是一种随机的结果，而是具有一种可知的模式或结构。因此，它在理论上反对极端多元论的主张，即认为不同宗教之间存在着不可通约性，每一种宗教或文化都需要而且只能在其特定语境之中被理解。这种极端多元论反对宗教比较、理论概括，在实践上对宗教对话的效果持怀疑态度。在学术取向上，它看重对某一种宗教传统进行细致的经验描述和人类学的整体考察，倾向于某种宗教的独断论和宗教(文化)保守主义，在实践中以宗教或文化保护的名义坚持信仰群体的自我生成。对于这种极端多元论，里克尔提出这样的反问，他说:“当人们宣称某种事物具有独特性时，难道不是已经预设了要在比较中观察事物这一前提吗?如果不是基于某种共性，我们怎样才能分辨出使某种宗教之所以独特的那些差异呢?”[7]也就是说，我们之所以能够意识到“异”，就是因为我们预设它们处于同一个范畴之内，具有共通的“同”。简言之，就是“辨异必先认同”。

所以，分形理论沿袭的是带有先验论色彩的宗教学传统。它将人类宗教归结为某种共通的实在。但是，分形理论与此前的先验论宗教学理论不同之处在于，它拒绝将这个共通性约化为单一的事物。不像弗洛伊德称之为“俄狄甫斯情结”，不像奥托称之为“对神圣者的经验”，甚至不像希克所称的“终极实在”，里克尔认为这个共通性本身就是“多”。他拒绝用一个概念或命题来界定这个共通性。对他来说，人类宗教具有一致性，但这个一致性本身就是内在的“多”。所以，分形理论认可宗教的共通性，但它却在更深的程度上坚持了宗教的多样性。在此意义上，分形理论模糊了宗教理论传统上的先验论和多元论之间的界限。对分形理论来说，“多”的存在，是因为分享了人性共通的“一”;而“一”的内在性质，就是“多”的共存。

分形理论可以对两个当代宗教现象形成有力的解释。一个是当今世界与广泛的人口流动相配合的宗教身份转换。这包括两个相反相成的现象，即流入的移民接受当地的宗教信仰，以及当地的居民接受流入的宗教信仰。根据《牛津宗教归信手册》(The Oxford Handbook of Religious Conversion)，在2005年大约有1557万人从另一种宗教改信基督教。[8]与人们通常所认为的相反，犹太教、伊斯兰教信徒向基督徒的转换是一个显著的现象，21世纪被认为是伊斯兰教向基督教转换最为剧烈的一个时代，据“2015 Believers in Christ froma Muslim Background:A Global Census”统计，2010年有1000万多人从伊斯兰教信徒转变为基督教徒，这些国家包括阿富汗、阿尔巴尼亚、阿塞拜疆、阿尔及利亚、比利时、法国、德国、印尼、伊朗、哈萨克斯坦、塔尼克斯坦、马来西亚、摩洛哥、荷兰、俄罗斯、沙特、突尼斯、土耳其、科索沃、美国等。[9]分形理论可为这种宗教转信现象做出有力的解释，也就是说，在不同宗教之间，存在着显著的相似性。宗教之间存在着一种内在的“自相似性”，宗教身份的转换并非困难重重。

分形理论还能为另一个当代宗教的广泛现象是“多元宗教归属”(multiple religious belongings)，提供较为自洽的说明。在对东方宗教的研究中，人们逐渐发明了“多元宗教归属”这个词。而且，当代宗教发展的现实表明，它不只是一个东方现象，而是带有普遍的世界意义，虽然在基督教或伊斯兰教文化传统中以另外的形式表现出来。[10]所谓“多元宗教归属”，指的是某些人可以属于一个以上的宗教传统。他们声称自己同时是两种或以上不同宗教的追随者，或者他们把另一种宗教的实践融入到自己的信仰生活之中。前者如同中国的儒释道，后者如同练习瑜珈的基督徒。从理论上来说，多元宗教归属是否可能?如果坚持极端多元论的解释，多元宗教归属是不可能的。但是，分形理论则很好地解释了这一点。也就是说，一个人选择的多种宗教身份之间并非彼此不相容，而是有着内在的相似性，每一种宗教都可以在另一种宗教身上找到类似的因素。由于这些相似性，每个选择多种宗教归属的人，实际上都在自己里面进行持续的灵性交流。因此，从中国宗教的实际来看，一些倾向于多元宗教归属的人，常成为其传统内深具创造力的人，甚至引领着自身传统的内在更新。例如，周敦颐因道家和儒家的内在对话而建立“新道学”，智旭因佛教、道教与儒家的内在对话而推动中国化佛教的发展，王岱舆因伊斯兰教与儒家的内在对话而进行的伊儒会通等。[11]

当然，在宗教现象的解释力方面，分形理论有其优势所在，亦有其力所不逮之处。在此我们可以列举几点:第一，分形理论很难解释个体的宗教选择。分形理论认为，宗教之间具有相似性。但是，人们在进行宗教选择时，并不是选择那些共性的因素，而常选择那些最具特殊性的因素。宗教之间也许具有相似之处，但每个宗教的创始人却是不一样的个体。人们选择宗教，往往不是被共通性的宗教学说所打动，而是被宗教创始人的独特人格魅力所吸引。

第二，分形理论的关键词即“相似性”的含义模糊，对于宗教间同异关系的解释力有限。分形理论认为每一种宗教都是人类宗教的总体缩影，在模式及要素上都彼此相似。但“相似”一词对于宗教间关系的说明是无力的，正如保罗与彼得相似，保罗与犹太人相似，犹太人与人类亦相似一样，但保罗之所以成为保罗，恰恰不是那些相似的东西，而是与其他人不相似的独特个性。况且，即使两个宗教99%都相似，但正是那1%的不相似，使它们成为两个宗教。因此，以“相似性”作为核心概念，分形理论只是模糊地描绘出宗教间关系的现实，却未能清楚解释宗教之所以多样的原因。

第三，分形理论未能注意宗教特性的现实与潜能的区别。分形理论的认识论基础就是部分与整体之间的自相似性，正所谓“一沙一世界”，微观世界与宏观世界之间具有结构上的同一性。但这种同一性，毕竟只是就潜能而言，并不是说在现实中各个宗教的发展都是齐一的。分形理论使人意识到小宗教与大宗教、民间信仰与世界宗教、东方宗教与西方宗教之间具有同构性，但是，就它们之间的现实形态而言，差异仍然是主导性的。就那些发展成熟的宗教而言，不同要素的现实发展程度有着巨大的差异。以孔汉思与秦家懿对基督教与中国宗教的研究而言，先知宗教与智慧宗教确实是对它们现实形态的恰当概括。即使就潜能而言，基督教也具有智慧性，中国宗教也具有先知性，但要就现实而言，认为基督教已经是一种智慧宗教，中国宗教已经是一种先知宗教，则显然仍有待商榷，毕竟这需要等待人们去将那些隐藏的潜能加以充分发展。甚至，在多数情况下，这样的等待也许是一种永远不会到来的“戈多式”等待。而这正是造成现实形态的宗教千差万别的关键原因。

四、分形理论的实践效力

如上所述，宗教多样性的分形理论有其力所不逮之处，但是，分形理论之所以在当今宗教学界能形成一定影响力，其原因在于它具有强劲的描述力，以及与一些稳健的宗教研究方法之间的相互印证，如多元宗教之间的互学互鉴。当今时代，不同宗教都要面对如何与其他宗教进行对话的问题，而且对话不是各说各话，进入“多种宗教，多种表述”的絮叨状态，而是要在对话中“发现更好的自己”，实现旧传统的创造性、颠覆性更新。在当代宗教对话学科体系内，这就是进入比较神学(comparative theology)、诸宗教神学(Theology of religions)或跨宗教神学(Interreligious theology)的领域。[12]而在此方面，分形理论可以为这些学科提供根基性的论证和说明。

里克尔本人也是一个跨宗教神学家，他对分形理论之于跨宗教神学的意义有着清晰的理解。他说“由于这种审视宗教多元现象的方法(指分形理论，本文作者)被比较神学和跨宗教神学注意到了，所以这种方法能够在某些具体层面发挥作用并推动宗教间比较研究的复兴。”[13]在2015年吉福德讲座上，他提出关于“跨宗教神学”的概念，认为:跨宗教神学是指在原则上，并且理想地来说，借鉴人类宗教历史上一种以上的宗教传统来进行神学研究的学问。他认为，跨宗教神学将变得越来越重要，因为它反映了宗教多样性的不可阻挡的趋势。在原教旨主义和相对主义之外，它提供更合理的选择，因为它有助于减少宗教间的可能冲突，并以跨宗教的对话作为寻求真理的具体路径。他提出跨宗教神学的四个基本原则:(1)它向另一个宗教赋予神学的信任，并在后现代的某些趋势下，信赖于它们在实在上的统一。(2)它将神学建构置于宗教间的对话之中，具有过程性、开放性。(3)与跨文化哲学不同，跨宗教神学真诚地考虑到宗教的认信属性，也就是说，跨宗教神学不只是一种知识的探寻，而是真诚地属于、为了、处身于某个宗教传统之内的。(4)它是具有想象力的，因为它试图通过宗教他者的眼睛来看自己。它是比较性的，因为它试图以平等互惠的方式来看待双方。它还是建设性的，因为它寻求相互的共同转化。[14]

可见，里克尔提出的分形理论可以为跨宗教神学提供一个深刻的理论基础。分形理论主张某种宗教与其他宗教之间的相似性、连续性，要远比我们想象的要大。因此，不同宗教的多样性与某一种宗教内部的多样性之间存在着相似性，将此观点再做一步延伸，“某一宗教的核心教义不仅和它们传统内部的其他概念相联系，也和其他宗教的概念相联系”。[15]换言之，一个宗教的教义体系，可以通过另一个宗教的概念来建立起来。人们可以从别的宗教传统中发现、运用并重组一些与本宗教相关的概念、理念、行为与灵修的不同解释，并以另一种宗教的术语体系来对自己进行新的阐述。这样的一种跨宗教神学，可以为处于多元宗教关系中的人们提供“互惠性质的阐释”。以此分形理论为基本假设，沿着跨宗教神学的道路，处于对话中的不同宗教都能参与“相互给予和获得”的互惠活动。

在此意义上，分形理论、跨宗教神学正呼应着“文明(或宗教)互鉴”这一当下愈来愈广泛而重要的文化实践。分形理论认为每一种宗教都是人类宗教的一个缩影，每一种宗教内部都存在着复杂而丰富的多样性，这有助于人们在处理宗教关系时消除文化中心主义或某种形式的文化沙文主义。同时，正如分形理论所主张的，不同文明之间的自相似性使得文明间对话、借鉴成为可能。文明互鉴的更高阶段，即在互鉴式的相互观看中，重新发现自我，并利用另一种宗教提供的术语体系重组、重建新的阐释体系，从而在对话中实现各文明的创造性转化，也可以通过跨宗教神学来加以实现。

五、分形理论与基督教中国化相印证

分形理论以及由此而提出的跨宗教神学，可以与我们对基督教中国化的思考相互印证。过去，在基督教与中国宗教的关系上，人们更倾向于谈论这两种文明体系之间的差异与矛盾，将它们归结为两种不同的宗教模式，甚至称它们为两种异质文明。常见的区分如:基督教是外在超越，中国宗教是内在超越的;基督教信仰核心是位格性的上帝，而中国宗教是无位格的智慧型的道或天;基督教重视彼岸的天国世界，而中国宗教则重视现实的人伦秩序;基督教是一种边界清晰的排他性宗教，而中国宗教则是边界模糊的包容性宗教等。[16]

因此，人们常对基督教中国化的可能性产生很大的疑问，尤其在常被视为最核心、最需久久为功的文化层面的基督教中国化问题上，困惑更似乎带有一定的根本性。按照上述的先验假设，即基督教是一种与中国文化异质的宗教或文明，那么，在文化层面推进基督教中国化的进程必将困难重重。

恰恰在这个根本问题上，分形理论的几个关键论点有助于澄清人们对于基督教中国化的困惑。按照分形理论，在宏观层面，人类宗教是多样性的，有着不同类型、模式和典型要素的宗教;在中观层面，每一个宗教都是人类宗教的缩影，在每一个宗教的内部，都存在着丰富的多样性;在微观层面，宗教信仰者的思维和心灵内部，也普遍存在多样的倾向。这使我们意识到，不能将基督教与中国文化视为冲突的、矛盾的。这两种文明系统都反映着人类宗教的多样性，在它们内部都存在着多样的教派、传统或倾向。人们通常发现的基督教与中国文化之间的冲突和区别，不应被理解为不可调和的矛盾，因为这些区别和冲突也事实上存在于这两种宗教的内部。在思想的多元结构方面，基督教与中国文化都是人类文明多样性的“分形”，它们在结构上是相似的。以分形理论来看待基督教与中国文化之间的关系，那么，基督教中国化，尤其是在思想层面以中国宗教或文化的概念、理念、灵性来进行基督教神学思想建设，恰恰是顺理成章、水到渠成之事。

分形理论还带给我们一个深层次的启发，即基督教中国化的核心在于，以跨宗教神学的精神来建设一种汉语神学。分形理论为我们提供关于基督教与中国文化之间关系的一种新理解，并为这两者之间的对话建立起新的、动态的基础。具体而言，基督教与中国宗教或文化之间的一些彼此相别的概念或要素，其实亦分别存在于两种宗教传统内部。这样，一个新视野就打开了:两种宗教之间存在着互通性和互补性，而不是不可调和的矛盾与冲突。这种互通和互补要求我们以一种乐观的、建设性的态度来构想一种既是中国的、又是基督教的汉语神学。基督教的核心教义、关键概念和灵性实践不仅仅与基督教内部的其他概念相联系，也和中国文化的概念体系相联系。基督教自身的普世神学，与跨宗教的汉语神学之间的连续性，比我们想象的要大得多。换言之，基督教的普世化与基督教的中国化可以构成同一块硬币的两个方面，它们之间还可以相互促进。更深入的汉语神学，呼唤对基督教自身传统进行更深入的检视;对基督教自身的神学传统进行更全面的回顾和反思，能为中国化的汉语神学提供更深层的思想资源。

因此，以分形理论为基础的跨宗教神学，要求人们不限于从自身传统来看自己，而是从参与对话的另一个宗教来重构自己。这对基督教中国化来说，就是按照中国学问的概念、理念、灵性实践、社会行为等，甚至中国学问的架构自身，来对基督教原有的理论体系或解释系统提出新的阐述。事实上，按照分形理论的假设，这种按照中国学问的结构或者核心的理念与实践来设计的中国化基督教思想体系，恰恰与普世基督教的自身传统是一致的。

让我们从一个中国学问中最突出的部分来进行考察。一般认为，自先秦以来，心性论或者说“心性之学”就是儒道两家共同的核心学问。思孟学派确定了“尽心知性知天”的基本原则，道家即围绕着心、虚、道、气等关键词建立心性之学，如庄子所说“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子·人间世》)儒道两家在心性论上的相融互补，可称为中国学问与实践的一条主线。甚至，佛教进入中国，也是在经历了心性化的过程之后，才较好地完成与中国文化的对话。[17]反观基督教，则主要是谈论上帝的超越特性，上帝对世界的创造与护佑，上帝的全能与人的自由等问题，人的心性修养似乎在其中占据着很小的部分。[18]在上帝的恩典中实现心性的修养，似乎并非一个现代基督教的基本神学论题。但是，循着分形理论的思路，当我们以中国心性学的眼光对基督宗教的多样传统进行反观之时，恰恰可以发现，在基督宗教内部亦存在着一个完整的灵修神学系统，即三一上帝洁净与光照下的基督教心性学。只不过在近代所谓启蒙主义的影响之下，神学的理性化和知识化成为潮流，加上由于失去修道院这样的制度基础，灵修学在新教中的地位大大降低，被缩减为实践神学中的一个次级领域。然而，在更加古老的基督宗派如天主教修会和东正教那里，灵修神学仍然是一个核心内容。这样，以中国的心性学传统为镜，恰恰推动我们对基督教自身的思想资源进行更全面的检审，进而提出既是中国化的、又是基督教的思想建设路径。在这里，跨宗教神学(interreligious theology)即中国化的基督教神学，与普世神学(ecumenical theology)即基督教跨宗派共同认可的神学，之间其实存在巨大的连续性。进而言之，建设中国化的基督教心性学，将推动新教与天主教、东正教这三个基督教派别就灵修神学展开深入对话。

同样的情形，亦适用于对基督教的礼仪神学、伦理神学和信理神学等各部分的分析。[19]将它们综合在一起，我们就能以中国传统的学术体系作为参照，提出一个“四部式”的中国化基督教思想结构。它的第一部分是对信仰的理性探讨，可称为“基督教教理学”。第二部分，对于基督教祈祷的探讨，传统上属于基督教灵修学的范围，其关键点在于人如何在祈祷中修心养性，从而建立与圣三上帝个别而亲密的关系，可称为“基督教心性学”。第三部分，对于基督徒生活方式和规范的探讨，当可称为“基督教伦理学”。第四部分，是对基督教传统的礼仪圣事的研究。它既是对生老病死的人生礼仪安排，又将基督教的家国天下理念体现在礼仪之中，可称为“基督教礼仪学”。

事实上，这样的“四部式”思想结构，本来就存在于基督宗教自身传统之内。例如，路德宗教改革时写作的《小教理问答》与《大教理问答》，遵循着这个结构;梵二会议之后，天主教总结性地更新其数百年的教理体系而形成的《天主教教理》，也按此结构展开。[20]这样，基督教神学结构的中国化正可与分形理论相互印证，即一个宗教在跨越自身边界，学习另一种宗教或文化中形成的思想成果，不仅是处境化的，而且是在一个更深层次上回到自身的传统。处境化、中国化的基督教思想，与普世基督教自身的思想脉络，正可以是一致的、同构的。基督教中国化既是基督教与中华文化相结合，又是对基督教自身传统的深化与更新，符合基督教生存发展的自身规律。

[1]Benoit Mandelbrot，“How Long Is the Coast of Britain?Statistical Self-Similarity and Fractional Dimension”，Science，New Series，Vol.156，No.3775，(May5，1967)，pp.636－638.

[2]参见Gerald Edgar，Classicson Fractals(Boulder，CO:WestviewPress，2004)中的综述。

[3]本文对于佩里·施密特·里克尔的分形理论及跨宗教神学的考察，主要基于他的两本著作，《一花一世界:分形理论视角下的佛耶对话》(宗教文化出版社，2020年)以及他的吉福德讲座Religious Pluralism and Interreligious Theology:The Gifford Lectures(Maryknoll，NewYork:Orbis，2017)。

[4]佩里·施密特·里克尔:《一花一世界:分形理论视角下的佛耶对话》，第50页。

[5]具体参见孔汉思、秦家懿:《基督教与中国宗教》(北京:三联书店，1989年)。由于中国宗教并非里克尔的专长，对于中国宗教如何包含其他的模式特征，里克尔并没有进行细致的论证。

[6]《一花一世界:分形理论视角下的佛耶对话》，第42页，关于海姆的作品，具体可参见MarkS.Heim，The Depth of the Riches:A Trinitarian Theology of Religious Ends(Grand Rapids，MI:Eerdmans，2001)。

[7]《一花一世界:分形理论视角下的佛耶对话》，第2－4页。

[8]Lewis R.Rambo and Charles E.Farhadian eds.，The Oxford Handbook of Religious Conversion.Oxford University Press，2014，p.59.

[9]Duane Alexander Miller，“Believers in Christ from a Muslim Background:A Global Census”，Interdisciplinary Journal of Research on Religion，(2015)Vol.11，1－19，p.17.

[10]Cornille，Catherine(2002).“Introduction:The Dynamics of Multiple Belonging”.InCornille，Catherine(ed.).ManyMansions?Multiple Religious Belonging and Christian Identity.Maryknoll，NewYork:Orbis Books(published2010).pp.1－6.

[11]游斌:《互鉴通和:建立和谐宗教关系的中国经验与模式》，《中国宗教》2019年12期第29－30页。

[12]比较神学，按照其代表人物弗兰西斯·克鲁尼的定义，“自始至终都是比较的和神学的，是以信仰寻求理解的行动为特点。它扎根于一种特定的信仰传统，并且从其根基出发，大胆地汲取一个或者更多的其他信仰传统。这种研究也是为了追寻新的神学见解，这些神学见解既来自新近遇到的(众多)传统，同样也来自自身传统。”因此，在宗教间关系的理解上，与分形理论有着相同倾向。参见弗兰西斯·克鲁尼:《比较神学:跨越边界的深度对话》，聂建松译，宗教文化出版社，2013年，第10页。对这些学科的学术史梳理，亦可参见此书之2－60页。

[13]《一花一世界:分形理论视角下的佛耶对话》，第52页。

[14]具体实践，可见Perry Schmidt Leukel，Religious Pluralism and Interreligious Theology:The Gifford Lectures(Maryknoll，NewYork:Orbis，2017)，亦可见他在《一花一世界:分形理论视角下的佛耶对话》在佛教与基督教神学之间进行的对话性建构，第59－259页。

[15]《一花一世界:分形理论视角下的佛耶对话》，第52－53页。

[16]借助于中西宗教比较研究、中西文明之轴心突破等学术潮流，基督教与中国宗教或文化间的异质性差异被强调，如孔汉思、秦家懿:《基督教与中国宗教》。再如余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》(台北:联经出版事业股份有限公司，2014年)对中国文明的独特道路的强调。关于中西宗教之内在超越与外在超越的梳理与澄清，可参看任剑涛:《内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题》，《中国社会科学》2012第6期第26－46页。

[17]具体阐述可参看杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社，2007年。

[18]在这样的基督教思想结构中，基督教的心性修养只是本来已经很小的实践神学中的一个更小领域。尤其在新教代表性的基督教神学导论中，几乎没有关于灵性修养即灵修学的篇章，例如米拉德·艾利克森:《基督教神学导论》，陈知纲译，上海人民出版社，2012年;阿利斯特·麦格拉斯:《基督教神学导论》，赵城艺译，北京联合出版公司，2017年。

[19]对这个思想结构的说明，具体可参看游斌:《基督教中国化呼唤大神学意识》，载《使徒信徒要理问答》，宗教文化出版社，2019年，第1－13页。

[20]当然，在内部结构的排列顺序上，因为神学思想的差异，路德宗与天主教又有所不同，侧重点也各有不同。但是，这样的一个四部结构却是共同的。分别参看Catechism of The Catholic Church，NewYork:Doubleday，1995，汉译本参见《天主教教理》，石家庄:信德社，2012年。马丁·路德、菲利普·梅兰希顿:《协同书》，逯耘译，译林出版社，2003年。

（来源：《世界宗教研究》2022年第10期）

（编辑：许津然）