作者：韩廷杰

玄奘是中国佛教唯识宗的创始人，唯识宗依据的经典一般来说是六经十一论，六经如下:《解深密经》、《如来出现功德经》（没汉译）、《阿毗达磨经》（没汉译）、《楞伽经》、《密严经》（没汉译）、《华严经》。十一论是:《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》（没汉译）、《摄大乘论》、《十地经论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《大乘阿毗达磨集论》、《分别瑜伽论》（没汉译）、《观所缘缘论》。这六经十一论只能说是《成唯识论》所引用的经典，说成是唯识宗所依据的经典是不妥当的，解释《唯识三十颂》的《成唯识论》是唯识思想的集大成者，是研究唯识依据的主要经典之一。现将玄奘的唯识理论分述如下:
　　一、玄奘的八识论
　　玄奘认为:世间一切都是虚幻不实的，都是识变现的，宇宙万有是所变，识是能变，能变识共分三种，此称三能变。《唯识三十颂》说:“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”①“异熟”是初能变，即第八识阿赖耶识；“思量”是二能变，即第七识末那识；“了别境识”是三能变，即前六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。在三能变中，第八识是本识，其余七识皆由第八识转生，故称转识。
　　第八识阿赖耶识有三相:自相、果相、因相。自相是阿赖耶识的自体之相，阿赖耶是梵文Alaya的音译，意译为“藏”，所以阿赖耶识又称为藏识。“藏”有三义:能藏、所藏、执藏。阿赖耶识像一座奇异的仓库一样，里边储藏着各种各样的种子，阿赖耶识是能藏，种子是所藏，第八识阿赖耶识被第七识末那识妄执为“我”（Atman，意识起主宰作用的灵魂），第八识藏此我执，故称执藏。
　　藏识共分三位:（一）我爱执藏现行位。包括七地以前的菩萨、小乘佛教的声闻及缘觉二乘有学②和一切有情众生。把第八识阿赖耶识误认为“我”，是由于第七识的虚妄执著，认为我、法（dharma，宇宙万有）都是实有；（二）善恶业果位。“谓从无始乃至菩萨金刚心或解脱道时，乃至二乘无余依位，谓名毗播迦（Vipāka），此云异熟识。”③“金刚心”即菩萨心，不为一切烦恼所动，犹如金刚一样坚固。“解脱道”意谓出离烦恼的解脱之道，也就是佛道。“无余依”即无苦所依的无余依涅槃，或称无余涅槃。此时的第八识称为异熟识，意谓前世的善、恶之业所招感的无记果报。第八识的性质是无覆无记，所生果皆由“业”（karma，行为）决定，善业得善果，恶业得恶果。果报有总报、别报之分，总报系指六道轮回中的分类:天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。每一类中又有区别，如人道有男女贵贱之分，同一类中的不同果报，称为别报。招感总报的业称为引业，招感别报的业称为满业。（三）相续执持位。“谓无始乃至如来尽未来际，利乐有情位，谓名阿陀那，此云执持。”④阿陀那是梵文Adāna的音译，意译执持，因为第八识能够执持一切种子及五根等。在相续结生时，第八识能够摄取生命体，执受名色自体。
　　第八识虽有三位，但是只有第一位是自相。第八识又称为异熟识，这是只就第八识的果相而言，因为第八识能够决定转生的界（三界:欲界、色界、无色界）、道（六道）、生（四生:胎生、卵生、湿生、化生），善业或恶业引生异熟果报，故称异熟识。果相是第八识的第二位。第八识又称为“一切种子识”，这是第八识的因相。因为它含有各种有漏种子和无漏种子，可以熏生各种现行，成为一切心法、心所法、色法和心不相应行法生起的原因。因相是第八识的第三位。
　　末那识是梵文Manas-vijnāna的音、意合译，Manas意为“意”，Vignāna意为识，合而言之为意识，与第六识同名。为了和第六识相区别，第六识用意译，第七识用音译。第七识虽然与第六识同名，但解释不同，第六识是依意根之识，此为依主释，第七识是意即识，此为持业释。
　　关于第七识在八识中的地位，《成唯识论》卷四说:“阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。”①第七识以第八识阿赖耶为其活动的依据，第七、八二识同时发挥作用。依止第七识和第八识，前六识才得以转生。第七识末那识在转依之前唯缘第八识的见分，作为“自内我”。转依之后变为平等性智，唯缘真如。末那识的性质是有覆无记。
　　末那识的基本特征正如《八识规矩颂》所说:“恒审思量我相随”，“恒审思量”意为不停顿地起思虑作用，与有间断的前六识相区别。“我相随”意为第七识缘第八识，妄执第八识阿赖耶识为“我”。
　　末那识共有三位:（一）补特伽罗我见相应位。此位主张有“我”，包括一切有情众生、小乘佛教的声闻缘觉有学位、七地以前的菩萨。此位第七识末那识缘第八识阿赖耶识为“我”；（二）法我见相应位。主张法有，即主张有森罗万象的物质世界。此位包括一切有情众生、小乘佛教的声闻缘觉位，还有未达法空智果的菩萨，“法空智果”是以无分别智入法空理时所得到的正智果。“无分别智”是缘无相、不可分别真如的智慧；（三）平等性智相应位。即佛果位，前二位是有漏位，第三位是无漏位。
　　第三能变包括六种:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是随根得名，因为这识依眼等六根，都是依主释，这六识分别缘取色、声、香、味、触、法六境，随境取名分别称为色识、声识、香识、味识、触识、法识。这六识又可以分为两大类:第一类是前五识，第二类是第六识。
　　眼识缘取色境需要九个条件:（一）空，即空间；（二）明，即光明；（三）根，即眼识所依的眼根；（四）境，即色境；（五）作意，即作意心所，（六）根本依，即现行阿赖耶识；（七）染净依，即第七识末那识；（八）分别依，即第六识意识；（九）种子，即眼识种子。
　　耳识缘声需要八个条件:耳根、声境、耳识种子、作意、第六识、第七识、第八识。
　　鼻识缘香境需要七个条件:鼻根、香境、鼻识种子、作意、第六识、第七识、第八识。
　　舌识缘味境需要七个条件:舌根、味境、舌识种子、作意、第六识、第七识、第八识。
　　身识缘触境需要七个条件:身根、触境、身识种子、作意、第六识、第七识、第八识。
　　第六识意识分为五俱意识和不俱意识两种。与前五识同时俱起的意识称为五俱意识，亦称明了意识，因为这种意识能够明了缘取相应的外境。不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。
　　五俱意识又分为五同缘意识和不同缘意识二种。五同缘意识是与前五识同时俱起，并同缘一境的意识；不同缘意识虽然与前五识同时俱起，而所缘境却不相同。
　　不俱意识又分为五后意识和独头意识二种。五后意识是五俱意识之后的相续现行意识。独头意识是不与前五识同时俱起而单独生起的一种意识。
　　独头意识又分为定中意识、独散意识、梦中意识三种。定中意识是修练禅定时的意识，这种意识生起时前五识都不生起。独散意识又称为散位独头意识，不与前五识俱起，只是回忆过去或追求未来等单独生起的意识。梦中意识是作梦时的意识。
　　二、玄奘唯识的三性论
　　玄奘唯识的三性是遍计所执性、依他起性和圆成实性。
　　关于遍计所执性，《唯识三十颂》说:“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有”①《成唯识论》卷八对此解释如下:“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若我、若法的自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计，所执自性。如是自性，都无所有，理、教推征不可得故。”②玄奘的唯识理论认为:一般人普遍认为各种各样的事物都是实有的，都是由於虚妄分别造成的。人们妄执五蕴、十二处和十八界都是实有，认为宇宙万有（法）和“我”都是独立实有，有自性，这就是遍计所执性。玄奘的唯识认为:各种各样的事物实际上都是不存在的，都无自性，都是幻有，都是假有，都是空。
　　《摄大乘论》把遍计所执性区分为两种:一自性遍计执，二差别遍计执。自性遍计执认为事物有独立实在的自性，如色、声等，差别遍计执认为客观世界实存千差万别、形形色色的事物，每一事物都有它特定的含义，如色有无常义、苦义、空义等。
　　《成唯识论述记》卷九本对《成唯识论》的“周遍计度”解释如下:“今依正义，由此应作四句分别，有遍而非计，谓无漏识，有漏善等能遍广缘，而不计著者。有计而非遍，谓第七有漏识。有亦遍亦计，谓有漏染污我、法执第六识等。有非遍非计，谓有漏五识，及第八识等。”③
　　《唯识三十颂》关于“三性偈”的第一句“由彼彼遍计”是能遍计之识，第二句“遍计种种物”是所遍计之境，“此遍计所执，自性无所有”是遍计所执性。
　　对于能遍计之识，唯识的解释各不相同，无著的《摄大乘论》说:“当知意识是能遍计，有分别故。”④无著认为:只有第六识意识才是“能遍计”之识。安慧认为八个识都是“能遍计”之识。护法、难陀认为:只有第六识意识和第七识末那识才可以作“能遍计”之识。
　　什么是所遍计呢?《成唯识论述记》卷九本解释说:“此即心外非有法也，即是由有能遍计心体计有物也。”⑤“所遍计”并不是说“心”（即阿赖耶识）外有真实存在的东西，是能遍计之心误认为有实际存在的东西，《摄大乘论》认为“所遍计”就是依他起性。
　　什么是遍计所执呢?《摄大乘论》说:“遍计所执其相云何?与依他起复有何别?有义三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二生，谓见。相分，即能所取。如是二分情有理无，此相说为遍计所执。”⑥能取之识（见分）和所取之境（相分）本来就在识上，所以称为体——（自证分），好像是二个，即见分和相分。有情众生认为是有，从佛教道理来讲是无，这就是遍计所执自性。
　　护法的主张与此不同，他认为:“一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起，遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。”①这是说:见、相二分都是因缘所生，这也是依他起性。
　　依他起性正如《唯识三十颂》所说的:“依他起自性，分别缘所生。”②《成唯识论》卷八对此解释如下:“众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”③这里所说的“众缘”系指四缘:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，尤指作为因缘的阿赖耶识所摄藏的种子。
　　玄奘的唯识理论以依他起性说明事物的幻有，《佛性论》卷二说:“依他性体，有而不实，由乱识根境故是有，以非真如故不实，何以故?因缘义无倒故，是以对分别性故名为有，对后真性故非实有，是名有不真实。”④《成唯识论》卷八有类似的论述:“众缘所引自心，心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月变化所成，非有似有。”⑤
　　《摄大乘论》用十一识说明依他起性，即由名言熏习种子现起的身识（五色根）、身者识（染污末那识）、受者识（无间灭意根）、彼所受识（六尘）、彼能受识（前六识）、世识（时间）、数识（数目）、处识（有情众生的住处）、言说识（语言），还有我见熏习种子现起的自他差别识，有支熏习种子现起的善趣恶趣死生识。
　　《摄大乘论》又把依他起性区分为二种:“一者依他熏习种子而生起故，二者依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。”⑥此中“依他熏习种子而生起”，这是仗托因缘而生的依他起性。此中“依他杂染清净性不成”，这种依他起性本身不是固定杂染或清净，它如果为虚妄分别所分别，即成遍计所执性，这就是杂染性的，即烦恼的。如果依无分别智而起，即成圆成实性，这就是清净的，无烦恼的。
　　圆成实性正如《唯识三十颂》所说的:“圆成实于彼，常远离前性。”⑦在依他起性上，永远脱离遍计所执性，这就是圆成实性。《成唯识论》卷八对此解释如下:“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。呈此遍常，体非虚谬，此即于彼依他起上，常远离遍计所执，二空所显真如为性。”⑧我空、法空所显示的各种事物的真实性质就是圆成实性。圆成实性就是唯识实性、真如实性。圆成实性是唯识的终极理论，认识到圆成实性就可以成就佛境。《成唯识论述记》卷九给圆成实性规定了三个条件:“一圆满，二成就，三法实性。见此三义，名圆成实。”⑨“圆满”是说圆成实性是圆满无缺的教法，“成就”是成就佛的功德，“法实性”系指真如实性。无为法都是圆成实性。
　　《摄大乘论》又把圆成实性区分为二种:“一者自性圆成实故，清净圆成实故，由此故成圆成实性。”③自性圆成实是事物本身所具有的圆成实性，即凡圣一如的自性清净。清净圆成实是离垢真实性。自性清净性由于染法覆盖，使之不显，经过修行，去掉污垢，使清净性显现出来，这就是清净圆成实。
　　玄奘的唯识理论对三性总的看法如下:“三种自性，皆不离心、心所法。谓心、心所及所变现，众慧生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性，愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实，是故此三不离心等。”②
　　玄奘的唯识理论万变不离其宗，所有的一切都离不开心，即阿赖耶识。关于三自性的理论也不例外，心法、心所法是自证分，“所变现”是见分和相分。玄奘的唯识理论认为:所有的一切都是因缘和合而起，就像梦幻之事，实际上是不存在的，但表面看来似乎是有。一般人不懂得这个道理，这就是依他起性。在三自性当中，依他起性是基础，对依他起性的错误认识就是遍计所执性，对依他起性的正确认识就是圆成实性。根据依他起性的道理，世间一切都是幻有，我、法都是假有，既不能说有，也不能说无，但一般人硬说我、法是有，是无，或一体，或异体，或亦一亦异，或非一非异。实际上我、法皆如宝华，性、相皆假。这种一般人的认识就是遍计所执性。根据依他起性的道理，我、法皆空，这种空所显示的真如实性就是圆成实性。
　　关于三自性的关系，《成唯识论》卷八说:“应说俱非，无别体故，妄执、缘起、真义别故。”③三自性的关系是非一非异，“无别体故”是说三自性非异，“妄执”（遍计所执性）、“缘起”（依他起性）、“真义”（圆成实性）别故，是说三性非一。
　　玄奘的唯识理论还依三自性安立三无性，三无性即相无性、生无性、胜义无性。正如《唯识三十颂》所说的:“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。”④可见唯识安立三无性的目的，是为了说明一切事物皆无自性。
　　相无性依遍计所执而安立，“相”为体相，“无性”意谓无自性，“相无性”是说事物的体相是虚假不实的，有情众生以遍计所执性看问题，认为世界上存在着真实的我和法，这就是我执和法执。“相无性”说明我、法体相就像空中花、水中月、镜中像一样，是虚幻不实的。众生所以认为有实我、实法，是由于事物的虚假名字安立的，并非有自性。
　　生无性是依依他起性安立的，玄奘的唯识理论认为有情众生不懂得依他起性的真实含义，误认为世间事物是由于众缘和合而使之产生。由无到有称之为“生”，玄奘的唯识理论否认事物的实有，所以否认“生”。
　　依圆成实性立胜义无性，因为圆成实性的真如之体殊胜，故称“胜义”，“胜义无性”是说我、法皆无自性，是空。
　　为了说明三无性是依三自性安立的，故先讲三自性，后讲三无性。
　　三、玄奘唯识理论的四分论
　　玄奘的唯识理论为了论证“万法唯识”的道理，提出“四分论”:相分、见分、自证分、证自证分。
　　《成唯识论》卷二对相分和见分解释如下:“似所缘相说明相分，似能缘相说明见分。”①相分是事物的相状，是识所缘的对象，并非实有，而是虚假非实，是识变现的影像。八识的相分各不相同，前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味、触五尘。一般人认为这种感觉对象是真实的，玄奘的唯识理论认为是虚假的。第六识意识的相分是法尘。第七识末那识的相分是第八识阿赖耶识的见分，第八识的相分是根身、器界、种子。
　　相分是所缘，见分是能缘，相分是客观，见分是主观，《成唯识论》卷二解释说:“相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。”②
　　相分和见分所依的自体是自证分，《成唯识论》卷二解释说:“相、见所依自体名事，即自证分。”③证明存在自证分的是证自证分，自证分和证自证分可以互证，所以不必再立第五分。相分如镜中像，见分如镜的明净，自证分如镜体，证自证分如旋转镜体的把。
　　唯识师对“四分”论的解释是不一致的，据《述记》卷三本，安慧立一分:自证分。难陀立二分:见分和相分。陈那立三分:见分、相分、自证分。护法立四分:见分、相分、自证分、证自证分。看来，“四分”论的建立有个过程，是从“一分”发展起来的。
　　关于安慧的主张，《述记》卷一说:“安惠（按:即安慧）解云:变，谓识体变似二分。二分体无，遍计所执。除佛以外，菩萨以还，谓识自证即自证分。由不证实有法执故，似二分起。即计所执，似依他有。二分体无，如自证分相貌亦有，以无似有。即三性心皆有法执，八识自体皆似二分。如依手巾变似免头，幻生二耳。二耳体无，依手巾起……问:此二体无，识体如何转似二分?答:相、见俱依自证起故，由识自体虚妄习故，不如实故，或有执故，无明俱故，转似二分。二分即是相分和见分，依识体起。由体妄故，变似二分，二分说依自证而起。”④由此可见，安慧时代，相分、见分、自证分的概念都已出现。安慧认为:相、见二分就像法、我一样是虚幻不实的，只有自证分实有，故称安慧是一分家。
　　关于难陀的“二分”论，《成唯识论》卷二说:“心、心所必有二相，如契经云:一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。”⑤《述记》卷三本对此解释如下:“引《厚严经》，上之二句明内心有，外境是无。下二句明自内心见、相二分有，谓即似能所缘相是。‘各自然而转’者，谓见、相分各各自然，从其因缘和合而起，不必须待心外之境，或计大自在天之所作故方乃得转。今异于彼说自然言，故缘龟毛，心影像起，此证有二分也。⑥能觉的心识是有的，所觉的外境是不存在的。见分和相分都是从其因缘和合生起的。不必待“外境”，也不必像印度教那样主张大自在天产生万物。只要以见分和相分两个概念，就可以解释宇宙万有。以此证明，只有见分和相分。
　　陈那在见分、相分的基础上另立自证分，成立“三分”论，举出下列三个理由:
　　（一）自证分有记忆的功能；（二）自证分相当于量果。相分是所量，见分是能量，自证分是量果；（三）自证分是见分和相分的所依。陈那认为:如果不立自证分，所缘的相分和能缘的见分各自成立，就等于说心外有境，这就违背了唯识道理。现在安一个自证分，作为相分和见分的所依，就可以说明识外无境的唯识道理。由此可见，唯识师关于一分、二分、三分、四分的争论，离不开“万法唯识”的宗旨。见分如尺（能量），相分如被量的布（所量），自证分如量得的结果（量果）。
　　护法在相分、见分、自证分的基础上，更立证自证分，以成立“四分”论，他立证自证分的根据如下:“又心、心所，若细分别应有四分，三分如前，复有第四证自证分，此若无者，谁证第三?心分既同，应皆证故。”①可见立第四分的目的，是为了证明第三分的存在。见分和自证分都是心分，见分由自证分证明其存在，自证分由谁来证明其存在呢?证自证分，自证分和证自证分互相证明其存在，没有必要再立第五分。这是护法安立第四分的第一个理由。第二个理由是为了给自证分安立量果。建立“四分”以后，见分、相分是所量，自证分是能量，证自证分是量果。
　　关于四分与三量的关系，《成唯识论》卷二论述如下:“谓第二分但缘第一，或量非量或现或比，第三能缘第二，第四证自证分唯缘第三，非第三者以无用故。第三、第四皆现量摄，故心、心所四分合成。”见分只缘相分，通心王八识，通现量、比量、非量，自证分只缘见分，证自证分只缘自证分。第三分和第四分只通第八识阿赖耶识，都是现量。
　　四、玄奘唯识理论的种子论
　　玄奘的唯识理论认为:宇宙间的一切都是阿赖耶识变现的，阿赖耶识所以有这样大的功能，就是因为它含藏着各类种子。什么是种子呢?在阿赖耶识中含藏着产生色、心诸法现行的功能，这种功能就是种子。
　　《成唯识论》卷二提出种子的六个条件，这就是种子六义:
　　（一）刹那灭。种子刚生，很快就灭，灭了又生，持续不断。因为种子是有生灭变化的，所以它不同于常住不变的无为法。
　　（二）果俱有。种子具有产生现行的功能，种子与现行俱时显现，由现行推知种子。在众生身上种子与现行和合相应，唯识的这种主张不同于经量部因果异时的主张。玄奘的唯识理论认为:什么种子产生什么现行，现行与种子相应，这就不同于婆罗门教一因生万果的主张。种子既可以生现行，又可以生种子。上述内容只就种子生现行而言。
　　（三）恒随转。种子生现行，现行生种子，种子自类相生，持续不断，一直达到成佛的究竟位，才能终了。能保持“一类相续”种子的，只有第八识阿赖耶识，有间断的前七转识没有这种功能。
　　（四）性决定。善、恶、无性性质的种子，只能产生相应的现行，其功能是固定的。唯识的这种主张不同于小乘佛教说一切有部，该部主张善法等于恶、无记为同类因。
　　（五）待众缘。种子要变成现行，还需要其他条件的配合。唯识的这种主张，不同于主张“自然因”论的婆罗门教。婆罗门教主张梵天一因生万果，不需要其他条件。唯识的这种主张也不同于小乘佛教说一切有部，该部主张“缘”永远具有，不需要“待”。
　　（六）引自果。色法种子只能生色法之果，心法种子只能引生心法之果。唯识的这种主张，不同于婆罗门教，该教主张大自在天一因生一切果。唯识的这种主张也不同于小乘佛教说一切有部，该部主张色、心等法可以互为因缘。
　　正因为阿赖耶识含藏着具备这六个条件的种子，就变现出宇宙万有。《成唯识论》卷七说:“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。”①由于摄藏一切种子阿赖耶识的变现，由种子变为现行，又由现行变为种子，宇宙间的一切事物就这样产生出来了。阿赖耶识所以成为世界的“万有本源”，就是因为它摄藏具有这六个条件的各类种子。
　　唯识称世间的谷种、麦种等为外种，称阿赖耶识摄藏的种子为内种，外种假立种子之名，并不是真正的种子，只有阿赖耶识摄藏的具有这六个条件的种子才是真正的种子。
　　《瑜伽师地论》卷五举出种子七相，玄奘弟子窥基著《成唯识论掌中枢要》卷上将此七相与种子六义进行了对照，七相如下:
　　（一）无常法为因。种子是有为法，是生灭无常的，不同于常住不变的无为法。相当于种子六义的第一义“刹那灭”。
　　（二）与他性为因，与后自性为因。“与他性为因”是说种子具有产生现行的功能，相当于种子六义的第二义“果俱有”。“与后自性为因”是说种子前生后灭，持续不断，相当于种子六义的第三义“恒随转”。
　　（三）已生未灭为因。种子生灭无常，持续不断，已生未灭时才能称为种子。相当于种子六义的第二义“果俱有”和第三义“恒随转”。
　　（四）得余缘为因。种子变现行还需要其他条件（余缘），相当于种子六义的第五义“待众缘”。
　　（六）与功能相应为因。种子（功能）和现行必须相应，种子是善的，现行也是善的；种子是恶的，现行也是恶的；种子是无记性的，现行也是无记性的。相当于种子六义的第四义“性决定”。
　　（七）相称相顺为因。色法种子只能产生色法现行，心法种子只能产生心法现行，种子与现行相称相顺。相当于种子六义的第六义“引自果”。
　　关于种子的来源，唯识师说法不一，有三种不同的意见:护月（亦称月藏）主张种子本来就有，并非熏习而生，熏习只能使种子增长。难陀反对种子本有论，主张新熏。护法综合护月和难陀两家主张，认为种子既本有，又新熏。
　　种子有各种分类，按其变现的事物来分，种子分为共相种子和不共相种子二类。如高山、大河等，人人共同变现，故称共相种子。眼、耳等根，只能由自己阿赖耶识的种子变现，故称不共相种子。
　　共相种子又分为两类:共中共和共中不共，《述记》卷三本对此解释如下:“一共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不能用；二共中不共，如己田宅，及鬼等所见猛火等物。人见为水，余趣余人不能用故。余房、衣等准此可知。”①此中“趣”字，即六趣，亦称六道。
　　不共相种子也分为两种:不共中不共和不共中共。如自己的眼等净色根，只能由自己的种子变现，故称不共中不共。如自己的扶根尘，只属个人所有，从这个意义上来讲是不共；又由他人和自己的种子共同变现，故称“共”，所以变现自己扶根尘的种子称为“不共中共”。
　　按其性质来分，种子又分为有漏和无漏两类。有烦恼的种子是有漏种子，无烦恼的种子是无漏种子。有漏种子由阿赖耶识之识体所摄，故称所缘。无漏种子虽然依附于阿赖耶识，并非阿赖耶识之识性所摄，故称非所缘。
　　有漏种子又分为名言种子和业种子二类，名言种子是生起因，业种子是牵引因。生近果为生起因，引远果称为牵引因。无漏种子分为三种:（一）生空无漏。即我空无漏，此属见道无漏；（二）法空无漏。属修道无漏；（三）二空无漏。即我、法二空无漏，此属无学道。
　　《瑜伽师地论》卷五二说有九种种子:“复次，若略说一切种子，当知有九种:一已与果，二未兴果，三果正现前，四果不现前，五软品，六中品，七上品，八被损伏，九不被损伏。若已与果，此名果正现前。若果正现前，此名已与果。若未与果，此名果不现前，若果不现前，此名未与果。若住本性，名软品。若修若练善不善法未到究竟，名中品。若修若练善不善法已到究竟，名上品。损及不损，如前应知。”②
　　种子又称为习气，即烦恼现行熏习所成的余气。《成唯识论》卷八把习气分为三种:
　　（一）名言习气。即亲生有为法的种子，由名相概念熏习而成。这些种子储存在第八识阿赖耶识中，是变现宇宙万有的原因。名言习气分为两种:表义名言习气和显境名言习气。表义名言是诠释事物意义的名相概念，用文字或声音表达出来，即为表义名言；显境名言就是了别外境的心法和心所法。
　　（二）我执习气。即虚妄执著有“我”和为我所有的种子。我执分为二种:一俱生我执，即第七识妄执第八识为“我”，这种我执见道可断；二分别我执。由第六识意识的分别作用所起的我执称为分别我执，这种我执修道可断。这两种我执熏习形成的种子，使有情众生感到自己与他人的区别。
　　（三）有支习气。“有”即三有:欲有、色有、无色有，亦称三界:欲界、色界、无色界。有支习气是超感三界果报的业种子。有支习气分为二种:一有漏善。能够招感善报的业种子；二诸不善。能够招感恶报的业种子。这两种有支熏习所形成的种子，使有情众生的转生，或得善趣，或得恶趣。
　　我执习气和有支习气是增上缘，有支习气又称为业习气。能取习气就是我执习气，所取习气就是名言习气。
　　种子是由熏习产生的，熏习一般分为三种:
　　（一）名言熏习。“名”为名字，“言”为言说。名言熏习是由第六识意识分别名言所产生的染分之相。
　　（二）色识熏习。“色”是眼根所缘的境，色所引生的眼识称为色识。由第六识意识分别也境，由第七识和第八识传送熏习，成就染分之相，称为色识熏习。
　　（三）烦恼熏习。由第六识意识所起的贪、瞋、痴等烦恼，由第七识和第八识传送熏习所起的染分之相。
　　熏习有所熏、能熏两个方面，所熏、能熏各有四义，所熏四义如下:
　　（一）坚住性。如果一种东西（法），始终如一地持续不断，能够保持种子，这就是所熏。前七识有间断，声、风等有流动，它们都缺乏坚住性，都不能受熏，只有第八识阿赖耶识可以受熏。
　　（二）无记性。对于一切事物都能平等接受，皆不拒绝，可以容纳习气，这就是所熏。很强盛的善或染（烦恼），不能容纳习气，不能成为所熏。如来第八净识，只能携带原来的种子，不能重新受熏。第八识阿赖耶识的性质是无覆无记，对善、染皆不违拒，可以成为所熏。
　　（三）可熏性。受熏事物必须是独立自在的，其性质必须是虚疏的。只有这样，才能接受习气，才能成为所熏。心所法依赖心法而起，不能独立自在，不能成为所熏。无为法，其性坚密，也不能成为所熏。
　　（四）与能熏共和合性。如果与能熏事物在同一时间、同一处所，既不合一，又不乖离，就能成为所熏。每个人只能受自己前七识的熏习，不能受其他人的熏习，前念识与后念识刹那生灭，不处同一时间，不能受熏。唯识的这种主张，不同于经量部，该部主张刹那生灭的前识可以熏习后识。
　　具备以上四个条件的，只有第八识阿赖耶识，心所法和前七识都不具备“所熏四义”，都不能成为所熏。
　　能熏四义如下:
　　（一）有生灭。能熏的事物必须是变化无常的，有生长习气的作用。无为法恒常不变，没有生长习气的作用，不可成为能熏。真如既不是能熏，又不是所熏。玄奘的这种唯识观点不同于《大乘起信论》，该论认为:真如既是能熏，又是所熏。
　　（二）有胜用。如果有生灭变化，势力强盛，能够引生习气，就可以成为能熏。
　　（三）有增减。如果是可增可减，能够培植习气，就可以成为能熏。佛果是圆满善法，无增无减，不可成为能熏。
　　（四）与所熏和合而转。只有自己本身的前七识可以成为能熏，其他人的前七识不能成为自己的能熏，前念识与后念识生灭相续，不能和合，不可成为能熏。
　　只有前七转识及其心所法具备这四个条件，可以成为能熏。具备所熏四义和能熏四义，就可以形成熏习，形成习气或种子。
　　前念种子可以生后念种子，也可以生现行，现行又可以熏习形成种子，储藏在阿赖耶识中，这就构成了三法二重因果。三法如下:能生的旧种子、种子熏成的现行、现行熏成的新种子。二重因果是:种子熏现行、现行熏种子。
　　如果以第八识所摄藏的种子为因，所生的眼等七转识即为果。如果以七转识的现行法为因，所生第八识的种子即为果。所以，七转识与第八识互为因果。宇宙万有就在七转识和第八识的展转相熏中产生出来。
　　①《示教千则》Ⅰ．14．3。
　　①《大正藏》卷30，第60页。
　　②有学，小乘佛教的须陀洹、斯陀含、阿那含三果，仍然修学戒、定、慧三学，故称有学。
　　③《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》卷42，第298页。
　　④《成唯识论记》卷二，《大正藏》卷31第7-8页。
　　①《大正藏》卷31，第20页。
　　③《大正藏》卷31，第61页。
　　②《大正藏》卷31，第46页。
　　③《大正藏》卷43，第540页。
　　④《大正藏》卷31，第139页。
　　⑤《大正藏》卷31，第49页。
　　⑥《大正藏》卷31，第61页。
　　①《成唯识论》卷8，《大正藏》卷31，第46页。
　　②《大正藏》卷31，第61页。
　　③《大正藏》卷31，第46页。
　　④《大正藏》卷31，第790页。
　　⑤《大正藏》卷31，第46页。
　　⑥《大正藏》卷31，第139页。
　　⑦《大正藏》卷31，第61页。
　　⑧《大正藏》卷31，第46页。
　　⑨《大正藏》卷43，第545页。
　　①印顺:《摄大乘论讲记》第246页。
　　②《大正藏》卷31，第46页。
　　③《大正藏》卷31．第47页。
　　（4）《大正藏》卷31，第61页。
　　①《大正藏》卷31，第10页。
　　②《大正藏》卷31，第10页。
　　③《大正藏》卷31，第10页。
　　④《大正藏》卷41，第241页。
　　⑤《大正藏》卷31，第10页。
　　⑥《大正藏》卷41，第318页。
　　①《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第10页。
　　①《大正藏》卷31．第40页。
　　①《大正藏》卷43，第321页。
　　②《大正藏》卷30，第588-589页。