魏道儒：从伦理观到心性论----契嵩的儒释融合学说
2009年11月21日 中国宗教学术网
在融合儒释关系的佛教学说史上有两个集中探讨的方面，其一是伦理观，其二是心性论。北宋禅僧契嵩（1007-1070）兼顾两者，开辟了儒释融合学说的全新阶段，并确立了后世正统佛徒认识两教关系的基本原则。
从伦理方面寻找儒释两教契合点的方法，早在《牟子理惑论》等书中已被运用，其结论得到历代维护佛教人士的普遍认同。契嵩融合儒释两教，也是从承袭这种旧说起步，在其第一篇知名文章《原教》中，即以佛教的五戒十善会通儒家的五常。在《寂子解》中，他进一步提出:“今儒之仁义礼智信者，岂非吾佛所施之万行乎!”表明他自觉把佛教的一切言行规范（万行），纳入儒家的伦理范围。但从论证方式上讲，契嵩依然走着“格义”式比附的老路。
契嵩在伦理观方面的创新，不是体现在寻找儒释两教的共同点上，而是体现在公开承认儒家伦理对佛家伦理的支配地位上，契嵩在论述“孝”与“戒”的关系时，明确提出这一思想。他主张“以孝而为戒之端”，认为“夫孝也者，大戒之所先也”，“为戒微孝，戒何自耶?”故经曰:“使我疾成无上正真之道者，由孝德也”（《孝论》）。被奉为万善之首的儒家核心伦理范畴“孝”，成为佛家的戒之端，正觉之端。这样，尽孝成了觉悟成佛的必备前提。在国家社会生活中占主导地位的儒家伦理规范，最终在佛教中公开获得同等程度的尊奉。从此之后，与孝相联系的“忠”，也更为佛教僧众所重视。
自佛教传入汉地，即兴起“福业”一途，经过数百年的发展演变，构成民间习俗的有机组成部分，至宋代基本定型。各种佛教法事，除了具有佛教特殊意义外，更多地具有维护、推广和神化儒家孝道的内容和作用。契嵩对孝的重新解释，本质上基于对这种佛教实践的真实反映，所以他的学说很快被普遍接受。
契嵩并不满足于只从伦理方面确定儒释关系，他更为注重的，是从心性方面倡导三教一致，这也是他继《原教》之后再作《广原教》的主要原因。《广原教》对“心”概念有多处集中论述，简言之，“心”具有哲学本体论和佛教伦理学的双重意义，它既是最高的精神存在，世界的本原，又与佛性同义。这样的“心”是绝对的、遍于一切的整体，没有任何对立和差别，所谓“一物犹万物也，万物犹一物也。”正因为如此，“心”具有离言绝相的性质，既不是有，也不是无，不可以言传，不可以相示，所谓“是可与至者知，不可与学者语’。
实际上，契嵩对“心”的描述和界定并无新意，只是把唐代已形成的禅宗心学理论予以系统整理，使之条理分明，井然有序。但是，他融合儒释的一系列主张，都牢固地安置在禅宗这一心学基础上。契嵩认为，三教圣人的行履、教诲和示范，都只是“心”，所谓“惟心之谓道，阐道之谓教”。释迦牟尼所传的“心”，既是佛教圣人之心，也是三教乃至百家圣人之心；既是天地之心，也是众生之心。所以无论信奉何种教，都是信奉自己的本心。此前禅宗仅是把对佛的信仰转化为对自心的信仰，契嵩则把对三教百家的信仰统归于对自心的信仰，从而把禅宗传统的“自信其心”之说贯彻到最彻底的程度。这种用“心”统一三教百家的现实目的，自然是为佛教争得在三教中的平等地位。
契嵩从禅宗心学出发，着重讨论新儒学所热衷的“性情”问题。《广原教》对“性”和“情”分别有两个相互关联的规定，首先讲“性”:
夫性也，为真，为如，为至，为无邪，为清，为静。近之，则为贤，为正人；远之，则为圣神，为大圣人。圣人以性为教教人。
性也者，无之至也，至无，则未始无。出乎生，入乎死，而非死非生。圣人之道，所以寂焉，明然，唯感所适。
“性”是唯一的真实（“真”），诸法的实相（“如”），它非有非无，非死非生，非善非恶，清静无邪。从近言之，循性可以造就世间的正人君子；从远言之，见性可以成为大圣人，圣人以“性”成道，也以“性”教人。与此相联系，接着谈“情”:
情也者，有之初也，有有，则有爱；有爱，则有嗜欲；有嗜欲，则有男女万物生死焉。
夫情也，为伪，为识。得之，则为爱，为惠，为亲亲，为疏疏，为或善，为或恶；失之，则为欺，为狡，为凶，为不逊，为贪，为溺嗜欲，为丧心，为灭性。
契嵩把“情”当作“有”之始，与传统佛教把“无明”当作人之本、世之初的观点颇有差异。“情”具有不真实（“伪”），受世俗认识左右（“识”），受生灭无常规律支配（“变”）和兼具善恶等属性。这样一来，“情”被当作佛教对世俗世界诸特征的概括，相当于“有情世界”的“情”，而不仅仅是情欲性爱意义上的概念。因此，人的任何活动，都必然具有这些特征:爱惠、亲疏、善恶等，它的本质应是“无记”（非善非恶）。这里值得注意的是，得“情”者，性属“无记”，是善是恶全在得者的个人作为，而失“情”者，则肯定为全恶无善，欺狡凶戾，沉溺贪欲，以致于“丧心”、“灭性”。另外，就性与情的关系而言，是“情出乎性，性隐于情”，两者在对立中又有统一的方面。
实际上，契嵩所讲的性与情来自“心”的两个方面，他指出:
心必至，至必变，变者，识也；至者，如也；如者，妙万物者也；识者，纷万物、异万物者也；变也者，动之几也；至也者，妙之本也……万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教也。”
（上引均见《广原教》）
契嵩用的“至”，相当于玄学喜用的“极”、“宗极”，指最高本体。“心”必然是最高本体，这一本体称之为“如”，此“如”必然变动而成为人的通常情“识”。这种宇宙发生论与《大乘起信论》构造的“一心二门”图式一致。契嵩的创新在于用“性”表示“如”，用“情”表示“变”，从而使他的议论同他的整个时代密切起来，有强烈的社会意义:情与性一样都是不可偏离的圣人之“教道”。在解决热点问题上，契嵩坚持性情统一说，主张存情，没有完全走禁欲主义的道路。认为人之不能无情，在佛教内部独树一帜，它的社会意义，也比某些道学家积极。
在对“性”的规定方面，契嵩坚持佛教的正宗观点。批判儒家的人性论，特别把矛头指向孟子、韩愈（见《中庸解第四》）。他认为，所谓上智下愚，上善下恶，人与畜，如此等等差异，都属于情而不是性。孟子、韩愈等人所讲的“性”其实是“情”。因此，仅作为没有高下之分、善恶之别的人的先验本质-“性”，也是儒门人士所不能理解和把握的，因为他们仅是从自己的道德标准方面去分析和规定人的本质。不超越善恶等分别，不能谈性。此后达观昙颖禅师在《性辨》一文中沿着这条思路行进，谓“今古圣贤言性者，只得情也，脱能穷理，不能尽性”（《云卧纪谭》卷下），以此批评儒学，显示禅宗的理论优势。
契嵩也批评儒家的天赋性论，反对把“性”推源于“天命”。他在《中庸解第三》中说:“夫所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也。盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。”人需假天命而生，表明契嵩在细微处向儒家倾斜，但佛教的根本立场未变，只有与“性灵”相合的“天命”才能成人。“天命”属“数”的有限变化领域，“性”才是绝对的不变之理。
然而在对待“天命”问题上，契嵩最终还是作出了原则性让步。他在《论原·性德》中说:“性，生人者之自得也；命，生人者之得于天者也。”“性内也，命外也，圣人正其性而任其命，故其穷之不忧，而通之不疑也。”中国佛教历来认为，“天”属世间轮回范围，“业”是世界人生的决定因素，天地万有无非一心。因此，无论从宗教观念还是哲学体系上看，佛教都不承认“天”有决定生人之“命”的作用，更不会承认“天”是存在于“性”之外，与“性”并行的独立力量。契嵩的说法，实际上完成了佛教最后臣服于君主专制的理论步骤。因为，“天”之在中国乃是君主的象征，君言代表了天命之所归。实际上，契嵩对正宗儒学的批判，不过是为佛教在儒学中找到一个恰当位置，并不是要凌驾于儒学之上。
契嵩根据自己的性情论，提出了“制性”说，进一步协调儒释两教在社会功能方面的关系。尽管凡圣之本“性”相同，但人“情”有善恶等差别，所以圣人“垂迹”设“教”以“制情”。就佛教言，用以制情的是“五乘”之教。因为众生“其所成情习，有薄者焉，有笃者焉；机器有大者焉，有小者焉，圣人宜之，故陈其法为五乘”。其中，设前两乘教是因为“世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之”；设后三乘教是要引导其信徒“超然之出世”（上引均见《原教》）。至于儒家，则是以“礼”制情，所谓“礼者，因人情而制中”。“厚生”、“弃死”、“男女”、“亲疏”、“善恶”、“货利”等人之常“情”，分别要以“礼”来“乐之养”、“正之丧”、“宜之正”、“适之义”、“理之当”和“以之节”（上引均见《论原·礼乐》）。因此，尽管儒释两家“制情”手段不同，却都是让人们遵守各自的伦理体系。这样，契嵩心性论的逻辑终点恰好是其儒释融合学说的始点，他精心组织的心性学说完全是为其伦理观服务的。
在契嵩看来，正因为儒释两家在“制情”方面有差别，才形成了它们的分工互补，使两教各尽其用而不相扰。由于契嵩认为五乘教中的后三乘全是要引导信徒“超然之出世”，所以他在总结儒释分工时特别强调佛的“治出世”功能，这是他一贯主张的。他在《原教》中指出:“儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也。”治世与治出世虽有不同，但其“治”的目的则一。他在《再上仁宗皇帝》中说，他之所以作《辅教编》，主旨就在于“推会二教圣人之道，同乎善世利人矣。”此即为契嵩沟通、协调和融合儒释两教的目的。
总之，契嵩融合儒释两教，在实践上谋求佛教的生存条件，在理论上纳儒于佛，并有着为君主专制服务的目的。因此，在解决当时某些热点问题上，他既有坚持禅宗正统观点的议论，又有变革传统佛教旧说的创新；既有对正宗儒学的批判，又有对儒学原则性让步。
（文章转自《世界宗教研究》
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