一、应该如何与本来如何的问题

基督教的公共价值观是一个应当是如何的问题，而基督教的社会性则是一个本来是如何的问题。这就是说，一个宗教体系的社会性，直接制约着该宗教体系的公共性，左右着这个宗教体系的公共价值关怀及其社会表达形式。在现代社会结构里，凡是具有社会性的，应当就具有公共性。而这个社会性，即存在于国家权力与经济市场之外的领域之中；它的功能发挥，即能使所有的宗教体系呈现出一种现代社会亟需的公共理性，一种发挥在国家权力与经济市场之外、独立自在的公共理性。

基督教在中国社会的变迁和发展，实际上就是普世基督教与中国基督教本土化过程之间所发生的结构性变迁。这种结构性变迁的一个最大结果，就是基督教教会组织体系的改变。对于基督教而言，这个改变是根本性的，它已经涉及到中国基督教的方方面面，特别会涉及到中国基督教公共价值观念的建构和体现。因为，教会组织体系不仅是个生命体(organism)，也是一个社会组织(organization)，它会在传布到各国或各国的地方社会之后，因其地方知识系统的影响，建构了基督教的地方发展目标，既要建立各类地方新神学，同时也建立了不同体系的公共价值观。

然而，基督教《圣经》并没有提供一套完整的治理教会的制度和组织结构，仅仅是提供了一套信仰的原则和崇拜的方法，作为教会运作的依据和参考。尽管全球各地的教会组织，同出于一种《圣经》神学原则，但各类教会在其组织构成方面，却是一种本土化或处境化的要求，把普世的神学思想融入到地方的社会、文化、风习之中。于是，中国基督教在表达自己对社会的公共关怀的时候，也就会自然而然地呈现出一种中国社会的地方性特征。

中国基督教的制度设置，以及在制度之外的社会行动模式，极大地影响、制约了中国基督教对社会的关怀；特别是无数基督教徒对此宗教制度的认同，更能直接制约了中国当代基督教公共价值的建构方式和表达这种公共价值的方法和路径。所以，在考虑中国基督教的公共价值观念的时候，就不得不首先要考虑中国基督教及其制度的社会性和公共性。这是中国基督教公共价值观得以建构起来的根本基础。否则，中国基督教的公共价值观就是一句空话，无法落实于社会实践之中。

基于宗教社会学的理论关照，一个宗教体系的社会行动方式，必然要制约着该宗教体系的社会关怀路径，进而建构出与此相应的公共价值观念。为此，如何使一个宗教的社会关怀方法，建构为社会生活的一种公共事业需求，乃是该宗教体系的公共性价值基础。

在普遍性社会交往的意义上，无论是哈贝马斯基于交往结构来谈论的“公共性”，[1]还是阿伦特基于行为类别划分来分析的“公共性”，[2]他们所强调的“公共性”及其所引申出来的公共交往观念，以及最终促成的公民伦理概念，无不体现为一种开放而又多元的社会公共领域。所以，一个公共社会领域必然是一个体现自由、公意、法律、秩序相结合的道德共同体，它在行为规范的层面要求有与之相匹配的公民伦理概念。而一个宗教体系作为一种社会交往结构，或者是作为一种社会行为类别，如欲具有如此一种社会公共意义的价值体系，首先需要的就是一个能够进入这样一个，并且能够实践其公共价值观念的社会共同体。

一般地说来，倘若一个宗教体系能够具有真正的社会性，其所从事的社会公益事业，虽然亦属于信仰者的个别性(personal)而非正式性(informal)的社会行动方式，但在其社会本质上却基于一种不可改变的信仰关系。在他们所信仰的神人关系之中，他们进行的社会公益活动，应当就以一种“单向交换关系”作为行动目的，是一种“神圣性的行善”(sacred charity)，同时也是一种“制度化的行善”行动，是为了荣耀神而做的事情，因此就能从中衍生一种“正义伦理”逻辑，走向马克斯·韦伯所言之形式理性或普遍性伦理制约，建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)。[3]

这就要求一个宗教体系建构一种专业化的公益事业机制，或专业化的社会组织，以免政治意义的过度承载而出现运作层面的混乱。在此基础上，任何一个宗教体系的组织运作形态，即可在宗教传统层面整合现代社会急需的事业化制度设计，把宗教神职与事业专职的双重角色、以及事业专属性与神圣权威性，基于一种现代社会必要的、却又位居于国家与市场之外的社会性基础，以韦伯所言之“形式理性”来建构其社会公共事业。于是，一个宗教对于社会的关怀形式，就具有了一种社会建设的公共取向(public-orientation)，在自己的宗教实践之中建构出一种现代社会亟需的公共价值观念。

可以说，宗教社会化的、以及宗教团体与社会公共关系的建立与运用，应当成为当代中国基督宗教建构和发挥其公共价值观念的重要基础。如果缺乏了这一重要基础，将为中国基督宗教的公共价值观念的建构和发展，带来无法言喻的影响。因此，本文的主要论述内容，即以宗教社会化的问题讨论为基础，[4]着眼于梳理中国基督教的社会性及其公共性的内在关系，进而把一个（基督教的公共价值观）应该如何的问题，转换为一个（基督教的社会理性）本来如何的问题来加以讨论。

二、被悬置的宗教组织及其社会性的缺失

依据宗教社会化的命题，宗教团体与社会公共关系的建构和表达，乃是宗教公共价值观念的建构基础和表达路径。倘若是缺乏一种能够进入社会的宗教组织形态，那么，该宗教就会缺乏相应的社会准入机制，从而使社会性的建构与实践成为一句空话，同时也会使该宗教的公共价值观的建构与实践成为一句空话。所以，考察中国基督教的组织形态及其信仰的实践与表达模式，应当是考察中国基督教公共价值观的基本前提。

西方基督教的组织模型，大致具有主教制、长老制、公理制、无教制等教会制度；至于西方社会学家在对基督教深入研究的基础上，亦为宗教组织类型设定了不同的变量标准模式，即教会、教派、宗派和膜拜团体若干类型。

现行中国基督教的组织形态，它的外延与内涵过于模糊，既没有明确的制度限定，亦没有具有不同的行动形式。它已经由制度宗教转换为宗教制度了。特别是联合礼拜之后，中国基督教处于一种后宗派时期，根本就不存在那种如同“教会”那样的组织体系。它们常用的惯用术语，是宗教团体而非宗教组织。

这就是中国基督教“三自”爱国运动委员会和中国基督教协会等宗教性社会团体。它作为宗教型社会团体之一，系指由中国公民自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性组织。它们系由国家出于管理基督教的需要而成立，其主要职能是协调与基督教有关的政-教关系、政-社关系和宗教内部关系。显然，中国基督教的宗教团体特性，作为教会和教会联合会之间的协会组织，似难等同于教会组织，本来意义上的教会组织及其与社会结构之间的二元对应关系已经不复存在。

与宗教团体相对应的是宗教活动场所。《宗教事务条例》第三章第十二条规定：“信教公民的集体宗教活动，一般应当在经登记的宗教活动场所内举行。”

这就是说，无论宗教组织是什么样的结构，这个宗教的任何宗教活动则必须在固定的宗教活动场所内��按照定时、定人、定点的方式进行。实际上，在中国基督教的运作模式之中，人们对于基督教的活动场所的管理和强调，已经使基督教活动场所发挥了教会组织的实际功能，而类似于教会组织的“宗教团体”，则演变为一种基督教内部行政管理机构，乃至基督教对外进行社会活动的组织中介。因为在中国基督教的具体运作模式中，我们发现了宗教活动和宗教组织的两种制度设置，特别是基督教教派的取消，促使了宗教团体和宗教活动场所的相对分离，从而把宗教组织这一实体被悬置起来了，同时也使基督教的活动场所，诸如教堂、聚会点这种并非完全意义上的宗教组织，发挥了类似于民法概念中的“宗教组织体”的多种功能。宗教团体被悬置为一种行政管理机构，而教堂、聚会点等等空间地位，成为了实际上的组织基督教各项宗教礼仪、团聚活动的团体。

因此，当人们言及基督教的宗教活动的时候，呈现的往往就是一种空间化的基督教存在形式，是在教堂里面、聚会点里面的基督教活动方式，至于教会所具有的组织活动模式，则被悬置了、虚化了。这就是教会教堂化、教堂空间化、空间场所化。而与此相应的是，基督教团体的制度化和行政化。教会消释了，教会与社会之间的二元对应关系也同时被消解了，可以见到的则是活动场所和行政化的宗教团体。

本来，教会与教堂是两个既有区别、又有联系的两个概念。有时教会和教堂所指相同，有时则完全不同。教会是一种固定、制度化的组织。它具有一个为人们所接受的管理机构和职员阶层。与任何其它社会组织一样，它也有特殊的为它提供成员和支持者的社会基础。可以说，教会是基督教的组织形式，而教堂只是教会开展宗教活动和宗教职业者生活的场所。教堂则隶属于基督教，专指基督教宗教活动场所，由一定的场所、建筑、礼拜设施、宗教文物和其它物质财产所组成。同时，它也是数量不等的神职人员居住的地方，主持宗教活动、开展宗教教育等等。教会强调人的集合性，宗教活动场所则宗教信仰和宗教活动的群体表达形式而已。

所以，人们一旦提及教会，就没有直接联想到教会的组织结构和神学思想，而是直接与宗教团体和宗教活动场所的制度设置相关联。因为，当宗教活动场所得以实体化和空间化的时候，宗教团体与宗教活动场所的并列关系就会出现偏向，强化了宗教活动的教会功能和组织功能，忽略了宗教团体的制度功能和组织形式，使宗教团体更集中于宗教的事务管理、宗教的行政管理。一个宗教组织的神学关怀和组织结构就从中被悄悄地给忽略了。它使基督教的宗教团体和宗教活动场所呈现为是一种特殊的双重关系��“行政与教务”的关系。教务是场所化的、空间化的，或者说，宗教的公共价值观要经由行政和教务的双重关系才能考虑、建构和表达。这就严重制约了基督教的社会性建构，进而印证了中国基督宗教公共价值观的建构及其表达路径的双重性。

可以说，宗教团体与宗教活动场所之间的空间化倾向，以及宗教活动场所的过度强化，就在中国基督宗教的存在模式之中，建构了一种与此紧密对应的“堂点”模式。

据学者的观察和研究，到1949年为止，基督教本土群体占中国基督教徒约二成。主流宗派植堂的努力只是得到部分成功，许多都依靠外国资源，或者是1949年之后，依靠“三自”、“基协”的资源。[5]在以上两个情形之中，以教堂为中心的教会，大多以城市为基地，难以直接反映当地信徒的灵性需求。与此相应，自1980年之后逐步形成以“点”为中心、或直接以信徒之需要为中心的基督教信仰群体，反而在当地的生活、文化中找到了其合适的位置，得到地方社会及其信仰群体的接纳和认可。

因此，当代中国基督教的教会结构及其存在模式，既不同于欧美基督教的主教制、长老制、公理制、乃至无教制等教会制度，亦不同于马克斯·韦伯、恩斯特·特洛尔奇总结的从教会到教派（church��sect）西方教会的变异模式，而是所谓“后宗派”时期的“堂-点模式”。[6]

三、中国基督教的“堂-点模式”(church building-fellowship spot)

源自西方差会的教派分立和宗派演变的模式，已经在中国基督教这种“堂-点模式”之中得到基本的消解，表现为一种本土化、地方化的结构转换。其中的主要意义，可能就是基督教教派组织及其对中国社会文化之间的适应关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题。其中，很有可能就是，中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。

为此，中国基督教的“堂-点模式”，它作为中国基督教的组织结构，已经演变出圣徒相通、“细胞教会”的团契模式。堂-点的组织结构之上，甚至还能区分出若干级组织，以配合更高一级科层组织实施统一管理。[7]所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。

中国基督教的“堂-点”模式，大抵上就是在中国地方社会-文化中找到的一种合适的存在方式。特别是20世纪50年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间得以建构起来的并非教会与教会之间的关系，而是一种组织机构、行政管理之间的关联形式。只有教堂，才在一定程度上演变出教会的组织功能。

以教堂为中心的“堂”的模式，是指以基督教活动场所为中心的教堂或堂会制度，教会的信仰和崇拜均以教堂为中心。崇拜空间的处理，是中国基督教组织活动的一个基本原则。其制度原则是经济、圣工、人事的相对统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点”的下面附带着若干个祈祷会等等。至于以聚会点为中心的“点”(spot for fellowship )的模式，是指那些在固定教堂之外的崇拜与聚会点，所谓祈祷处、聚会点、家庭教会、独立教会等等。它们不具备教堂的格局，主要以信徒的聚会为核心。[8]在此聚会形式之中，人际关系、地方利益、权力秩序等因素，决定了这种聚会的形式和规模。在“堂”与“点”之间，它们之间或可变化，由“点”扩大为“堂”；或者是“堂-点”并立，或同构合作，或彼此资源共享。

就堂-点之间的变化关系来说，它们之间也呈现了一种基本的演变倾向。这就是堂点分立式和堂点升级式。

堂-点分立式：分立的原因，主要是采用以堂带点的管理模式，并且以教堂为中心，教堂实行圣工、人事、经济的统一管理方式，使“点”的管理基于教堂。在此基础之上，隶属于教堂的聚会点，一般是无法自由升级、扩大为教堂。一个教堂，常常会隶属有若干个聚会点。

堂-点升级式：堂-点之间的宗教资源能够两处流动，信徒也可以在堂-点之间自由走动，但堂-点的活动空间基本固定。惟有空间的大小在改变、依据信徒的多少而进行调整。比如，传道人的流动，能够解决不同堂-点之间的教牧关系，而信徒的去向则基本不会流动，固定在某堂某点。在条件允许的情况之下，聚会点可以扩大为教堂。

中国基督教教会的“堂-点”模式，可说是中国基督教信仰群体的聚会模式，它以“堂-点”为基础，使基督教信仰群体的活动，主要就环绕这两个中心来展开。既非单纯的教会组织，亦非直接的政府行政管理。所以，“堂”与“点”之间，它们之间或可变化，但是，它们直接大多是同构合作，相安无事。或者由“点”扩大为“堂”；有的则是“堂-点”并立，也有的是以“点”的形式长期存在。

教堂为中心的模式，主要以基督教活动场所的布局为基础，其中，内涵了政府、信徒与宗教团体在一定情境下的互动关系。它们之间的关系，说明了基督教活动场所的布局，其中包括了一个场所合理化的要求，基督教活动场所及其信徒人数的增加与否，可以通过有效的行政制度安排获得缓解。而这个合理化的管理要求，基本只能在教堂为中心的经济、圣工、人事诸事统一的大教堂，才能够得到基本的体现。就基督教的社会服务方式而言，教堂乃是教会与社会交往的一个主要单位。传统的公益事业依然还是它们的社会服务主体，并且在这种服务方式之中，能够使其他力量如国家权力、不同的社会关系，同时进入了基督教活动领域。但是，教堂作为基督教的主要活动方式，基本上难以直接具备一个教会组织所能够具有的组织功能，难以直接具备进入社会的准入机制。它的空间化特点，只能以近似于教会的功能，具有某种教派背景，具有一定的基督教礼仪传统，同时也实践着教会的某种组织功能，但又直接局限了中国基督教直接进入社会的空间和可能。

聚会点、祈祷会、家庭聚会乃至公司团契，则是以聚会点为中心的基督教活动模式。它是基督教“天堂在我家”的团契方式。它走出教堂、或在教堂之外的信徒团契方式，实际上是“以个人事奉”为中心。他们能够把宗教资本视为一种社会资本，人际互动，小组关怀，细胞组织，关系聚会。在不同的小组聚会之间，似无竞争关系，如果具有竞争关系的话，其原因不在于“制度张力”，而在于人际关系的纠结和个人利益之间的冲突。

在这种模式之中，基督教讲“家”，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教-社会价值体系，把“家”讲得更有特点。它已经把“家”的概念，落实在基督教徒的宗教生活之中，成为中国基督教地方教会的一种基本活动范式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使家庭聚会功能，取代了单一的家庭功能，进而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭团契化、社团化的新发展形态。

然而，相对于都市来说，农村更加需要堂-点模式中以点为中心的聚会方式。因为农村教会在神职人员和经济资源上都普遍缺乏。于是，教堂之外的家庭聚会，就成为了中国基督教在教堂之外得以发展的一个极大补充。而这些延伸性家庭系统（extended family network）、甚至是公司团契方法，是中国基督教的地方发展模式。它们最能适应中国文化、中国社会的人际网络关系。

然而，中国基督教的堂点存在模式，它们共有的一个特征，就是它们都缺乏一种社会组织及其得以建构起来的公共关系，从而缺乏一种直接进入社会的制度机制。这种模式，决定了中国基督教要把教徒人数、教堂、聚会点的增减问题、宗教活动场所等问题，作为基督教发展的一个重大问题，以此来取代了中国基督教发展的社会内涵，从而忽略了中国基督教如欲进入社会、服务社会，它们所必须具备的组织功能机构及其准入机制。这就是说，它们进入社会的中介，必须要通过行政和教务的双重关系来加以表达，而堂点模式又基本没有具备这样的社会进入功能，进而影响了基督教教会组织的社会性建构和公共性表达。社会性不能建构，公共性当然就要大打折扣了。

四、缺乏社会认同基础的价值认同

基督教初传中国的时候，《圣经》教义的解释，基本是由西方传教士解释，1949年西方传教士离开后，则由中国牧师和传道人加以解释。中经1960年代的中断期，进入地下的、教堂聚会时期，各个地方的基督教徒自己则以他们粗浅的文字解释，对教义的理解开始了新的努力。因此，不仅仅是基督教管理的堂-点模式，各地基督教徒对于教义的理解，实际上则象征了中国基督教之间本土化发展模式。

虽然西方差会各宗派的传统因素，在中国基督教本土化的演变中多少保留了一些痕迹，但它们在中国人兼容并包和融会贯通思想影响下，并没有得到特别的彰显。仅仅是在一部分基督教信徒当中，他们心存有一种复古的思潮，对西方差会的传统有着追溯的欲望。仅仅是来自西方的奋兴运动、福音派与基要主义的影响表现得比较明显。这些神学观念，与中国传统的宗教理念存有一定的契合点。直到如今，荣神益人，奋兴崇拜，在中国基督教的地方“堂-点”系统之中，也都是比较广泛的教会理念。

实际上，中国基督教在200年以来的本土化过程中，早已逐步呈现了一种适应于中国社会的地域化建构。在此过程中，西方基督教的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，已基本保留在中国教会，它们在一定程度上适合了中国人的文化特征，即往往以道德的系统来强调宗教敬虔，由个人到群体的救恩福音、容神益人的思想比较厚重。因此，基督教福音虽然来自西方，却也能在中国本土扎根。其最主要的结果，是中国当代教会比较着重于敬虔主义和个人救恩，淡化了基督教原有的教派组织特征。所以，中国基督教教会的变迁或增长，基本上不是西方教会那样，采取社会学��教会与社会二元相分的途径，仅只是自觉不自觉地采纳了“堂-点”模式来运作教会。与此相应，对于圣灵崇拜和属灵原则的强调，并综合了属灵崇拜及其相关的基督教活动方法，成为了中国基督教教会一个比较普遍的特征。

很明显，在欧美国家作为一种“制度宗教”的基督教组织，在中国本土化的发展过程之中则大致演变成为一种“宗教制度”，即演变成为一种以“堂-点”为中心的制度管理的形式。制度宗教转换成为宗教制度，因此，中国基督教对此运作模式的建构和采用，以及基督教徒对此制度的认同方式，就会直接影响到中国基督教的社会性建构路径、制约了中国基督教的公共价值观的建构和形成，并且在其“堂-点”模式之中表现出一定的差异。

那些以教堂为中心的基督教发展模式，大多存在于城镇环境之中。它们往往能够在基督教团体和基督教活动场所的相互合作之中，展开一些社会服务工作，进行一些社会公益事业。然而，这些社会服务工作和社会公益事业的组织和进行，却与基督教的宗教活动不一样。基督教的宗教团体在这些活动过程之中，往往是领导的和组织的功能，教堂的功能则退居其后。

在这些活动的展开和组织层次的差异当中，人们不能发觉宗教团体与宗教活动场所的某种不同。

人们可以看出，在进入社会组织具有一定社会特征和公共意义的活动的方面，基督教宗教团体的组织功能往往要比基督教的活动场所强大得多；而在宗教礼拜活动、宗教仪式的举行等方面，则经由基督教活动场所来承办。它们似乎存在一种不经意的分工现象。为此，不难从中分析出中国基督教的社会公共活动与其宗教活动本身，存在着一种两分的可能与现实，宗教信仰、宗教活动与该宗教展开的社会活动是不同的两个“组织”在运作的。其中，最关键的，当然是基督教作为一种宗教团体，在组织和进行这些社会服务和社会公共事业的时候，它们也无法直接进入社会，而必须经由一定的行政组织程序才能展开和进入。

当然，这种社会活动方式，基于一种比较集中的制度或组织认同。只是这种认同方式之中，集中在制度管理层面，而淡化了它们本来应当具有或建构出来的社会意义。这就是中国基督教从制度宗教演变为宗教制度之后，所深刻制约、普遍塑造出来的制度认同模式。这种认同模式的社会意义弱，而行政管理特征强。

至于活动在那些聚会点模式中的基督教信徒，大多是城乡之间比较虔诚的信徒。他们能够保留西方基督教传统教会的一些礼仪特点，却又不至于太过倚重那些传统。他们追随的，又多是具有本土文化特征的属灵式的崇拜模式。其中，祷告和个人见证，占有相当大的比重，特别是得到关于神灵医治疾病的见证。他们追求的个人救恩倾向比较明显，个人传教和给个人传教的理念根深蒂固；神迹和显灵，则构成了他们的混合神学传统。因此，医病、庇佑和报复，这些深厚的中国宗教传统，同时也成了地方基督教属灵崇拜的基本元素。

虽然近年来，这些聚会点的基督教徒在社会服务方面有所发展、有所承当，但这些社会服务本身却带有明显的传布福音的基督教烙印。他们希望把福音外传传播到每一个个人，使每个人得到拯救，仍然是现阶段绝大多数教会的首要目标。其混合的神学意义似乎要强于社会服务和社会公共事业的意义。这种现象，也同样是基于一种制度认同模式，对于聚会点活动模式的认同。所以，在这些社会服务和社会性建构中，他们局限于他们的活动方式，其混合型的神学意义，明显地要强于社会意义。

为此，大多数的基督教徒，在他们认同于中国基督教的“堂-点”模式的同时，他们对于一个社会公共价值观念的建构，似乎还要有一个比较漫长的建构过程。在以教堂为中心的社会活动模式中，是行政认同的特征比较突出；至于在以聚会点为中心的活动模式中，则是对于个人得救的信仰传统更加认同。中国基督教的社会性、以及中国基督教的公共价值观念，它们能够落实于何处？在哪个层面能够得到认真的建构、真实的呈现，则是一个更加复杂的问题了。

这似乎是在显现一种非常独特的信仰与制度的认同倾向。这就是说，在以宗教团体为主的行政管理方式之中，基督教的教义理解和信仰实践，好像不是很重要；反而是在以堂-点模式为中心的基督教活动模式之中，他们则强调基督教徒们对教义的理解和信仰的实践。这说明，中国基督教存在着一种堂-点模式与神学信仰、信仰实践、公共价值观念的双重关系：

教会科层制越高，教会管理的行政权力就越强，官僚性亦会越突出；

教会的制度化越具体，行政权力就越强；聚会点的制度化越弱，信仰的个人性就越强，行政管理的权力性就越弱，而基督教信仰实践的社会性就比较强。

它们在其中呈现出来的若干组变量关系，恰好能够说明建构中国基督教公共价值观念曲折路径和语境艰难。

在此基础上，中国基督教的社会认同程度，以及中国基督教的社会实践的广度和深度，实际上是取决于中国基督教徒对于基督教“堂-点模式”的认同程度。如果说，中国基督教的堂点模式的社会实践程度广大，那么，中国基督教的社会性就会具有相应的高度和深度。它们之间正好呈现一种正反比的变量关系。

与此同时，这也恰好与基督教徒的信仰认同方式构成一种相互对应的关系。在基督教徒的基本认同方式之中，他们的最基本特征，就是“双向认同”。一种是属于基督徒自己能把握的内在认同，内在于他们的信仰中，能使他们获得一定的“个人自主性”；另一种认同方式，则是外在认同取向，不一定出自于基督教徒的内心信仰，却不得不与外在环境、秩序的整合。这构成了当代中国基督徒的“双重认同模式”。[9]

然而，如果基督教徒对此堂点模式不予认同的话，他们的信仰建构和信仰实践就会游弋在这种宗教制度之外，一方面使固有的宗教制度失灵，一方面成为非制度的基督教信仰和信仰实践方式，使本来合法的信仰，出现了是否合法的制度困惑。就制度及其社会、价值观念的认同关系而言，正是中国基督教的这种“堂-点”存在模式，建构了中国社会基督教徒的双重认同方式��合法的信仰认同与非法的信仰认同这样两种模式，使宗教��信仰成为一个政治问题或社会问题！

相比较而言，中国基督教信仰群体的内部认同的建构比较容易，而基督教的社会认同的建构则相对困难。因为，制度及其认同，可以被视为中国基督教信仰体系的一个“行动单位”，但它们却难以建构为中国社会中的一个“社会行动单位”、或者是一种具有社会交往结构的“社会共同体”。所以，基督教公共价值观念的建构，可能要等待这么一个社会行动单位作为其社会实践的平台，方才成为一个顺理成章、理所当然的过程。因此，那种具有“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)的公共价值观念在目前的基督教社会实践的领域之中，应当说是一种理念的形态，而非基督教信仰、基督教价值观念的实践结果。

在现代公民社会的建构与要求之中，宗教的神学思想、宗教的信仰及其实践，已经对应着现代社会而逐步成为了一种公共需求。而基督教的神学思想、信仰及其实践，就内涵有极其丰富的、能够超越固有信仰群体的公共价值观念。然而，惟宗教文化、宗教神学的公共价值观易于建构和表达，但是在宗教的社会性层面，一个社会的公共需求层面，宗教的公共价值观的建构和表达，那就需要相应的制度支撑。所以，中国基督教公共价值观念的建构是一个问题，然它的表达则是另一个问题。

宗教的社会性，直接决定了宗教的公共性，制约了宗教公共价值观念的建构和实践。而在没有具备社会性与公共性的宗教体系，就只能在国家权力秩序与经济市场的缝隙之中求得自己的生存，不是依赖权力体制，使其行政化和官僚化，要不就是在经济市场之中上下挣扎，左右为难。最终是远处于社会的边缘，难以进入社会，难以实践它们的信仰和价值观念，更无法论及其公共性和公共价值了。

这就要求我们在思考中国基督教公共价值观念的时候，既要思考中国基督教公共价值观念在神学、信仰和伦理观念层面的建构，同时更需要的，是如何建构一个中国基督教公共价值观念得以顺利实践与充分表达的公共路径。

注释：

[1]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：三联书店，2003，第457页。
[2]阿伦特：《人的条件The Human Condition》，Chicago，1958，203-204页。川崎修著《阿伦特：公共性的复权》，斯日译，河北教育出版社，2002，第222页。
[3]参王顺民：《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第266-267页。
[4]李向平：《当代中国宗教的社会性诠释》，上海人民出版社，2006年。
[5]陈剑光、韩德著：《成形中的巨流：九十年代中国教会》，庄婉芳译，香港天道书楼有限公司，1992年，第32页。
[6]1996年12月28日颁布的《中国基督教教会章程》，第五章第2节“堂点组织的产生”：“堂点组织是指教堂或聚会点的管理机构。教堂建立堂务组织（至少七人以上），聚会点组织教务小组（至少三人组成）。”
[7]以上海基督教为例，它在近年来已基本形成两级教会、四级管理模式。两级教会指基督教市两会与区两会，对基层基督教堂-点进行集中管理；四级管理则指：1，市两会对全市基督教事务的统合管理；2，区两会对本区基督教事务的综合管理；3，教堂对各聚会点的管理；4，堂或点对其它形式的小型聚会点、祷告点的代行管理。
[8]李向平：《“场所”为中心的宗教活动空间��变迁中的中国“宗教制度”》，香港道风山《基督教文化评论：宗教社会学专辑》，2007年，第26期，第93-112页。
[9]李向平：《身份·伦理·认同��当代中国基督教徒的伦理精神》（上、下），中国基督教协会《天风》杂志，2007年4-5月号。

（来源：《基督宗教研究（第11辑）》，引自新疆哲学社会科学网）