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高师宁:当代中国民间信仰对基督教的影响    2018年1月4日 中国宗教学术网

20世纪80年代中国改革开放以来,各大宗教都有发展,尤其是佛教与基督教信徒的增长更是令人瞩目。然而,一个往往被忽略了的发展更为迅速的现象,是中国民间信仰的复苏。作为中国广大民众日常生活中最为普遍的一种现象,民间信仰早已成为中国传统文化的一个组成部分。因此,基督教在中国传播、扎根的过程中,必然会受到民间信仰各种各样复杂的影响。本文旨在对此进行一些探讨。

 

一、根深蒂固的民间信仰

 

许多学者都认为,中国人的宗教意识淡薄。这种看法的根据主要是两点:一:中国人注重现世生活,以人与人的关系来对待人与神的关系,没有形成超越的观念,在历史上也不像欧洲人那样把宗教放到可以支配一切的核心地位;二:中国人没有发展出一种像西方基督教那样的一神宗教。我在此的目的不是评判这些说法,而是要指出,从古至今,千千万万的没有明确宗教身份的中国人,实际上常常在与佛仙鬼神打交道。这种扎根于广大民众心灵深处的现象,我们称之为民间信仰。

 

民间信仰是植根于广大民众尤其是下层民众中的信仰,其内容十分庞杂,从对形形色色的自然物和自然力的信仰,到对祖先、鬼魂的崇拜,涉及世界、人生的方方面面,形成了一个具有巨大影响的亚文化体系。它不仅继承了原始宗教中多神崇拜的特点,而且尤其寄托于祖宗的保佑,重生重死,相信前定宿命、因果报应、感应证验以及阴阳与人鬼的两重世界。虽然民间信仰从来没有进入中国信仰形态的主流,但其历史远远长于天主教、基督新教、佛教、道教、伊斯兰教,而其影响面也大大宽于这“五大宗教”。长期以来,一方面,中国宗教,尤其是道教,常常借助于民间信仰的力量,促进自身在中国社会的传播。另一方面,民间信仰的大容器又不断地将各种宗教的思想乃至教义,如佛教的轮回转世、因果报应,道教的神仙鬼怪,儒教的伦理道德,甚至基督教的天堂地狱等说,分解、吸收、改造,使之变得通俗,广为民众熟知。

 

20世纪初叶以来,民间信仰被斥为“封建迷信”,1950年后更遭到重大的打击,其残余形式在“文化大革命”中同所有宗教一起成为被消灭的对象。20世纪80年代后,随着社会的逐步开放,民间信仰又开始复苏,尤其在农村,其发展速度与规模远远大于佛教与基督教。

 

民间信仰迅速发展的主要表现有以下几个方面。(1)一度绝迹的寺庙遍布全国各地的城镇农村。以基督教发展位于前列的浙江省为例,民间信仰新修寺庙的数量通常是基督教新修教堂的20倍甚至100倍。近年来在政府整顿清理当中,该省拆除的属非法修建的寺庙就达1.79万处。[1]2)大量修建豪华坟墓,甚至为活人修建所谓“寿坟”。宁波市最大的一个坟墓占地532平方米,还建有传达室,安装有国际长途电话等。1996年,仅温州市沿铁路、公路和风景区拆除的豪华坟墓就达20多万个。[2]3)以开发旅游资源或发展民俗文化为由,兴建鬼宫冥府,在其中用现代科技手段,利用声、光、电等制造阴森恐惧气氛,宣传因果报应、阴曹地府之类民间信仰的观念。这类所谓“旅游项目”全国至少有几十种。(4)对祖先的崇拜复活兴旺,尤其在农村,宗族、家族势力抬头,建家族祠堂、修家谱、祭祖活动盛行。(5)巫婆、神汉大量涌出,求神赶鬼的人越来越多;看相、算命、测字先生在各大城市的街头也处处可见;命相风水之类的书籍泛滥,1997年春节仅在北京街头书刊市场中发现的这类书籍就达222种。[3]城市中(尤其是中小城市)饭店供奉财神也日益常见,市民家庭占卜求卦也更为平常。(6)为寻求保佑平安、发财致富,除了见神就拜、办事选择吉日等外,与“发财”音同的数字8(广东话音为“发”)及与“顺溜”(意为顺利)音同的数字6(北京话音为“溜”)竟红遍全国,带有86等数字的电话号码、汽车牌号等,都需用重金来购买。

 

在遭到几十年的限制之后,民间信仰竟然“春风吹又生”,不仅复苏飞速,而且发展迅猛,究其原因,也许可以说,是由于民间信仰早已融入广大普通民众的下意识之中。尤其在农村,在少数民族地区,民间信仰甚至已经渗入人们的生活方式。我们可以看到,幅员辽阔、人口众多的中国,许多民族共同的特征之一其实就在于“普遍存在着神、鬼崇拜与祖先崇拜等民间信仰”,当然,不同的民族信仰的内容与崇拜程度有所不同,然而这种信仰现象中的共性却是存在的。[4]民间信仰五花八门的内容,不论是各民族原始信仰的延续与混合,还是逐步演变为各民族自己的风俗习俗,都拥有数量众多的信众,它们无时不有,无处不在;更主要的是,其根基深深地植于民众意识之中。[5]因此,几千年来,尽管这些信仰从来没有被接纳为主流信仰,然而却依附中国传统的儒、释、道,并与之盘根错节,成为中国文化的一个重要组成部分。正因为是文化的组成部分,因此,民间信仰不可能因为一时的行政命令与行政手段而消失,换言之,行政手段很难从人们的意识中将其连根除掉。另一方面,作为文化的组成部分,它也必然具备文化的某些特性,例如渗透性与融合性。因此,在中国传统的儒、释、道中,我们常常看到民间信仰的身影,反之,在历史上,儒、释、道也利用民间信仰来为自己开道的例子也随手可拈。[6]此外,中国民间信仰自身除其普遍性、分散性、自发性之外,还有一个最明显的特征,即强烈的功利性与实用性,这些特征也影响了中国人对其他宗教的信仰,也就是说,中国人对宗教的信仰,也具有了某种强烈的功利与实用特征。

 

作为带有外来文化色彩的宗教,基督教从传入中国伊始,就遇到如何与传统社会文化相融合的问题,至今这个问题也并没有获得根本性的解决。我们同时却可以看到,民间信仰对基督教在许多层面上都产生了影响。

 

二、民间信仰对基督教的多层面影响及其原因

 

如前所述,尽管民间信仰不是中国社会的主流信仰,但是,由于其树大根深,枝蔓众多,因此,基督教进入中国后必然会与之发生种种关系并受其影响。而且,由于民间信仰的深根主要在中国广大的农村,因而,它对基督教的影响尤其在农村中有明显表现。

 

1.对基督教传播的影响及其原因

 

众所周知,基督教在中国传播初期,主要是在沿海地区以及长江流域和华中地区的大城市和城镇发展,一言以蔽之,中国广大的农村并没有成为基督教的主要阵地。基督教这种传播路径的形成,当然与中国经济发展不平衡、农村交通不便、西部地广人稀等各方面因素有关。然而,还有一个因素是不应该忽略的,那就是民间信仰对这种传播路径的影响。正如梁家麟博士明确指出的:基督教传入中国很长时间后仍未能在民间立足的原因,是民间宗教的存在,以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理。[7]

 

如前所述,民间信仰内容繁杂,而其中又以祖先崇拜为重心,这是中国人宗族、家族、家庭观念极重的表现,这种观念也影响到广大民众的宗教信仰。对于民众来说,“敬天”远不如“祭祖”那么实在和重要。然而,基督教在广大民众眼中,是一个“不敬祖宗及诸神灵”[8]的宗教,它自然同时遭到了中国上流社会与下层社会的排斥。[9]在少数民族地区,这种现象也很明显,民间信仰中自然崇拜色彩较重的地区,“因缺乏对基督教的有效制约,促成了基督教在这一地区乃至同一民族内部的较为广泛的分布”;而在祖先崇拜色彩较重的地区,对基督教的抵制要大得多。[10]

 

如果说这是民间信仰对于基督教传播产生障碍的原因之一,相反的例证也是有的。在《一个实验的乡村教会》一书中提到的淳化镇教会,就是一个自觉走所谓“本土化”道路,使基督教部分地适应于本土信仰的典型。淳化教会不但在传道的语言形式上进行变通改革,而且在崇拜仪式上也刻意追求与中国传统习俗和民间信仰相近的风格。该教会利用当地一直流行的信仰习俗,组织了植树崇拜、除毒崇拜等,其中的思亲崇拜在清明节举行,以追思亲人、提倡孝敬父母为主。[11]这样的结果,是一步步将民众引入教堂,使基督教在那里扎下了根。当然,这些崇拜已经远离了基督教的仪轨,改变了基督教的含义。

 

从另一方面来看,20世纪50年代初期,中国政府取缔了多属民间信仰的300多种“会道门”组织,此后三十多年中,经过历次政治运动的打击与“文化大革命”的彻底扫荡,中国基本上已不存在任何民间宗教。于是,在许多地方,信仰出现了真空状态。

 

正是在这种真空状态下,基督教有所发展,尤其是改革开放的80年代,基督教在农村的发展大大超过了城市。农村信徒人数占到信徒总数的80%,使基督教处于中国各宗教发展之首。对此,许多学者从各个方面进行了分析解释。笔者认为,在1949-1978年间,中国民间宗教与民间信仰至少在形式上是空缺的,然而,民众心中神祗的观念却根深蒂固,民众对于宗教的需求也没有减少。因此,基督教是对信仰真空的填补,是民众原有信仰的替代品。对此观点,有一种更明确的说法:“解放后,通过民主改革和破除迷信的宣传教育,神权的有形部分,即城隍庙王、土地菩萨、各种小神小庙以及敬天祭祖、崇拜鬼神的习俗,不断受到冲击而失去阵地,但是神权的无形部分,即群众中的神鬼观念却是远远没有肃清。由于基督教特别重视传教等原因,在一定条件下,不少群众便信仰了基督教。确切地说,他们信教,不是从无神论者转变为有神论者,而是找到了原有的宗教意识的新归宿”;“广大群众中普遍存在的鬼神观念是基督教发展的沃土”。[12]这种观点也得到基督教会内一部分人的认同。他们认为,基督教的发展(尤其在农村的发展),“实际上是鬼神观念极普遍的中国老百姓在信仰对象上的一种转移或移情”。[13]然而,为什么基督教会处于各发展中的宗教之首,也就是说,为什么更多的民众选择基督教而非其他宗教,这不仅与基督教自身的特点有关,也与民间信仰与其他宗教的特点有关。

 

由于民间信仰的传统形式要求,广大农民用于祭祀的所谓“幽灵消费”十分巨大。例如,近年来,在苏北某县农村,“幽灵消费”的资金占该县农民年收入的46%,而用于农业再投入的资金则不到17%。此外,民间信仰重视“阴界”,为死人的花费也是巨大的。例如,陕西农村某地盛行“阴婚”(即为死人提亲与举办婚礼),每年办理的“阴婚”达1720件,耗资69万元。这种消费致使全国香火制造业的总产值高达200亿元人民币。[14]其他宗教如佛教、道教也需要香火费。相比之下,基督教是花费最少的宗教。在此,民众的经济观点在比较之中起了作用。一首流传的民谣可以说明这一点:“信耶稣,真上算,不喝酒,不抽烟,不烧香纸不赌钱,一年省下多少钱。省下钱,好吃穿,过日子,不费难,死后还把天堂上,你说上算不上算。”[15]

 

2.民间信仰化的基督教

 

如果我们把民间信仰自身处境的恶化对于基督教发展的影响,看成是一种外在的影响的话,那么20世纪80年代之后,当其迅速复苏之时,它对同样处于飞速发展中的基督教的不可忽视的影响,可以看成一种内在的影响。换言之,中国基督教的民间信仰化在当今农村是一种不可忽视的普遍现象。这样民间化了的基督教,有以下几个非常明显的特征。

 

实用性与功利性。尽管20世纪80年代以来中国经济突飞猛进,但是,在处于社会底层的许多中国民众中,缺衣少食的现象还存在,而缺医少药则更普遍。更主要的是,很多人没有别的改变眼前现实的途径。因此,对于广大底层的信徒而言,基督教不仅是他们艰难贫困生活中的唯一依托,是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的唯一方式,更是改善其自身处境的唯一希望。在许多信徒的眼中,上帝不过是自己原来信仰的神仙菩萨而已,因此总是认为上帝是有求必应的,尤其是希望上帝能够解除病魔缠身的痛苦。正因为如此,在许多地方,只要有一个人因为信仰基督教而其原有的疾病痊愈的奇迹发生,就能够带动一家人、一族人、一村人甚至一个地区的人皈信基督教。这样的例子非常多,[16]有的信徒也公开承认说:“俺不是有病治不好嘛!不为治病信啥教?”有一些人身体不好,巫婆神汉认为是鬼附身,并为他们赶过鬼,结果是花了钱没治好病,听人说耶稣是“更大的神”,能量超过一切神仙,又不必花钱就可以治好病,也就信了教。总之,只要有奇迹发生,甚至佛教徒、道教徒也会步入基督教的殿堂。据一些统计,在广大农村,因病而入教的信徒占60%以上。[17]信仰的实用性也表现在其他方面:圣经成了护身符或压邪镇恶的法宝,得用红布包裹,平时放在枕边,出门带在身上;耶稣被认为或者是更大的神,或者只是土地神、灶神、丰收神、华陀神等的另一种形式,信徒们像拜过去的神一样拜他;“哈利路亚”被认为是赶鬼驱魔时的咒语,等等。此外,在遇天灾人祸时,农村基督教也扮演着传统民间宗教的角色。例如逢天旱或水涝时,一些基督徒便聚集在一起,集体禁食祈祷,求上帝降雨或放晴。基督教信仰中的这种强烈的实用性和功利性,无疑是民间信仰特性的影响。在这种影响下,中国农村广大的基督徒不理解教义,不注重教义,他们更关心的是基督教的实际作用,更关注的是有否奇迹发生。

 

掺杂了各种迷信色彩。应该说,广大农村信徒的信仰是真诚的,但由于没有合格正规的牧养人员,他们的信仰出现了许多偏差,许多迷信色彩掺杂在其间。例如有些牧师在讲道中宣传得救是有凭证的,即名字会被写在生命册上,生命册就是天堂上的“户口簿”,信徒应该争取“天籍”;一些地方有向信徒“吹灵气”(往嘴中吹气)、“吐灵水”(往食物中吐口水)、“摸灵”(在对方身上乱摸)、“哭灵”(半夜三更祈祷时大哭)等做法。有的信仰强烈的基督徒,成了这类信仰的牺牲品。[18]此外,由于许多农村基督教徒仍然是以扎根于自己思想深处的民间信仰去理解基督教,因此,他们自己订下的许多规矩也是以民间信仰为准则的。例如,规定某一天为禁食日,在那一天不能杀鸡,妇女不能梳头;有的地方规定妇女月经期间不准读经,不能进教堂,不能领圣餐;不准用黄颜色的东西,认为黄色不吉祥;不能在非信徒家中吃饭,认为那是不洁之物等。[19]这种掺杂了民间信仰色彩的基督教之所以在社会底层的信徒中具有相当的市场,许多信徒对之非常投入,深信不疑,是因为他们并不了解什么是真正的基督教,基督教与自己过去的信仰有什么不同。

 

五花八门的形式。中国农村基督教的实用性,致使信徒尤其重视信仰的形式,因此,各种各样的活动形式也因此应运而生,“灵歌”的流行是其中一个典型。灵歌在农村教会中的影响巨大,四处流传,信徒们爱唱灵歌,认为灵歌是因圣灵感动而自然流出来的歌。事实上,许多灵歌都是信徒自己编的。比如一首灵歌就是用中国人民解放军《三大纪律八项注意》的曲调来编的。灵歌中的一段唱到:基督的灵歌,我要天天唱。我要为主活个新生样。不吃不喝,这个滋味强。专心靠主,主加我力量。[20]有时候,基督教的活动会与民间的所谓“红白喜事”相结合,在这种场合信徒会唱灵歌、跳灵舞。有些地方还出现了追求“圣灵充满”的活动,参与者以各种方式(甚至不惜自残)来获取圣灵充满的快感。[21]

 

轻听轻信。由于广大的基层信徒对基督教的理解多半停留在原有信仰的基础上,因而不可能分辨真假是非,轻听轻信的现象很普遍。例如,一些信徒听了耶稣即将在某月某日复临的宣传后,竟把已播下的稻种捞出来不种了。有的信徒集体放弃一切世俗生活等待耶稣接他们一起升天。有些地方因为争坐“圣船”升天堂而出现信徒丧命的惨剧。[22]

 

当前中国农村基督教之所以形成这样一些特征,其原因是多方面的。首先,当然是民间信仰在民众意识中根深蒂固,影响巨大;其次,中国农村的生存条件的艰辛是众所周知的。而就农村基督教的特点言,信徒结构仍然以所谓“三多”[23]为主;自改革开放之后,信徒人数发展过快,尽管信徒热情高、信仰真诚、奉献精神强,然而信仰素质却较低,而其中一个原因是教牧人员奇缺。位于雷州半岛的徐闻县也许是没有牧师而基督教照样发展的一个典型。该地区20世纪90年代后期共有教堂19座,信徒大约有7千人左右,然而,因为没有能够施洗的牧师,这些信徒中除几位在解放前受过洗外,其余的全部没有领过洗,而且也没有领洗的机会。[24]正因为如此,有些地方出现了所谓“自由传道人”,其中一些人利用神迹、异梦、异象等民间信仰的各种因素来吸引民众信教。当然,现有教牧人员缺乏足够的训练、农村教会管理混乱等也是普遍现象。民间信仰对基督教的渗透与影响,恰好利用了这些弱点。

 

三、结语

 

有一位外国学者曾经对中国人进行过这样的总结:“历史上我们找不到哪个民族比中国人更迷信、更怀疑、更虔诚、更理性、更世俗,也没有任何一个国家这样而能不受教会控制。”[25]尽管这句总结中的形容词相互矛盾,但它们却真实地反映了中国人在信仰上的一些特征。至于这个总结的后一句话,不是我们在此要讨论的问题。不过事实是,基督教从进入中国始,就受到了中国文化的制约与影响。当然,我们应该承认,民间信仰对基督教的渗透与影响主要是在广大的基层民众,尤其是农村居民中。在城市中,基督教的发展比较正常,这种影响并不多见。

 

中国农村基督教的民间信仰化现象,事实上为基督教在中国的发展造成了一些负面的影响。它使基督教的形象不仅变得低级、粗糙、落后,同时在神学上造成了极大的混乱,使广大农村信众无法分辨真伪。而这种状况也成为例如“东方闪电”“三班仆人”“肉身成道”之类借基督教之名而起的新组织纷纷登台亮相的原因之一。当然,这类民间信仰化的基督教也很难对中国现代社会的发展有任何积极的影响与贡献。

 

然而,要改变这种状况却不是轻易能够做到的。中国基督教两会近年来加大了对农村传道人培训的力度,近年来培训农村教牧人员多达几十万人次。[26]然而,尽管如此,仍然远远不能满足需要,不能够从根本上解决问题。至今,中国农村基督教的发展仍然处于两难之间:一方面继续受到民间信仰的影向,另一方面不得不与迅速复苏的民间信仰争夺信众。这种事实说明,基督教的民间信仰化现象的存在,是今天中国农村的现实和广大下层民众的宗教需求所决定的,它的存在顺应了中国特定的历史与环境,具有其合理性的一面,换言之,这也许是中国农村基督教发展中的必然过程。尽管如此,我们也应该看到,在今天,中国农村基督教是处于其发展史上的高峰期,它比以往的任何时候都更强大。也许,中国农村的现实状况发生良性的改变之时,将会是基督教依靠自己的力量清理自身之日。

 

注释:

 

[1][2]参见《宗教文化》,东方出版社,1998,第17页。

[3][14]参见《当代宗教研究》,上海社会科学院宗教研究所,1997年第1期,第21页。

[4]参见魏世刚、李智《中国原始信仰、民间信仰、风俗信仰》,三秦出版社,1999,第183页。

[5]何为“民众”与“民众意识”,《中国民众意识》(侯杰、范丽珠著,山西教育出版社,1999)一书认为,“民众”是指生活在社会底层的绝大多数人;而“民众意识”则指这些普通底层人在“漫长而艰难的生产、生活以及其他社会实践中所形成、承袭、流传的共同心理习惯、价值取向、道德情操、审美意趣、宗教信仰、理想境界等。”

[6]以佛教为例。在印度佛教传入中国的过程中,不仅遵从了中国以人为中心的人本主义传统,而且佛教信仰的对象也带上了中国民间信仰的因素,例如观音菩萨,在广大民众眼中,早就是民间“送子娘娘”的象征了(参见侯杰、范丽珠《中国民众意识》,山西教育出版社,1999,第194页)。

[7]参见梁家麟《改革开放以来的中国农村教会》,香港建道神学院,1999,第223页以下。在此,笔者的民间信仰含义相当于梁氏的民间宗教之说。

[8]参见王明伦《反洋教书文帖选》,齐鲁书社,1984,第3页。

[9]可参见陈支平《近500年来福建家族社会文化》,上海三联书店,1991;陈支平、李少明:《基督教与福建民间社会》,厦门大学出版社,1992

[10][15]参见韩军学《基督教与云南少数民族》云南人民出版社,2000,第158页以下、第178页。

[11]朱镜一:《一个实验的乡村教会》,香港,圣书公会,1954;参见《道风:汉语神学学刊》,香港基督教文化研究所,1998,第285页以下。

[12]箫志恬:《当代宗教问题的思考》,上海市社会科学学会,1994,第73164页。

[13]参见汪维藩《谈基督教的现状问题》,载于《宗教》1991年第1期。

[16][24]参见邓肇明《承受与持守:中国大地的福音火炬》,基督教中国宗教文化研究社,1998

[17][19]梁家麟:《改革开放以来的中国农村教会》,香港建道神学院,1999,第226418页。

[18]在江苏某县,曾经有一位女青年为了进天国而禁食祈祷七天,最后饿死。参见箫志恬《当代宗教问题的思考》,上海市社会科学学会,1994,第162页。

[20]参见邓肇明《承受与持守:中国大地的福音火炬》,基督教中国宗教文化研究社,1998,第90页。

[21]参见李睿《少数民族教会成长》,该文发表于国际会议:Protestant Church Development in Chinaheld by Lutheran World Federation China Study Program and Lutheran Theological SeminaryHong KongDecember2000.

[22]这类具体资料可参见孙善玲《中国民间基督教》,载于《基督教文化与现代化》(中国社会科学出版社,1996);沙广义《谈我国宗教的群众性》,(《宗教》1991年第2期)等文。

[23]即老人多、妇女多、文盲多。

[25]威尔·杜兰:《世界文明之四:中国与远东》,《港台及海外学者论中国文化》上册,上海人民出版社,1988,第44页;转引自侯杰、范丽珠《中国民众意识》,山西教育出版社,1999,第193页。

[26]江苏基督教协会会长赵志恩:《中国农村教会的现状和前景》。论文发表于国际会议:Protestant Church Development in Chinaheld by Lutheran World Federation China Study Program and Lutheran Theological SeminaryHong KongDecember2000.

 

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员)

(来源:中国社会科学院世界宗教研究所编《中国社会科学院世界宗教研究所建所50年纪念文集[1964-2014]》,社会科学文献出版社201412月出版)

                                                          (编辑:霍群英)


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